2023年法王 噶瑪巴《唯識三十頌》第二課

譯場是翻譯道場，團隊共成譯經大業

首先問候波卡仁波切、堪布東由仁波切及所有為主的祖古、法會上的所有僧眾，透過網路觀看和聽法的所有法友，問候各位，大家好！

今天會簡單為大家概說古代譯經的程序和方法。為什麼要做這方面的介紹呢？因為這樣我們才會知道，現在能夠輕易的閱讀到這麼多的經典，都是因為古代的譯師和大師們的辛苦付出；另一方面，經典的翻譯，是一件很不容易的事，並不是只要會另外一種語言就可以進行的工作，還需要具備各種的條件，整個翻譯過程是需要非常的謹慎進行的。

我個人也做過一些經典的翻譯，但是知道古德是如何翻譯之後，真是覺得非常的慚愧，自己竟然膽敢翻譯佛經？想到都覺得害怕。而自己瞭解翻譯的過程後，對自己翻譯佛經也特別的有幫助，所以也想為各位講說整個譯經的程序和方法，各位也可以有些啟發。

▍ 一世紀松贊干布時代，藏文初創，譯經基礎初立

中國開始翻譯佛經的時間比藏地早很多，大概從公元一世紀左右就開始了。藏地何時開始興起佛教，說法不一，有說是從托托年贊開始，但是最可靠的說法，是從松贊干布時代開始，佛教興盛於藏地，因為可以從桑耶寺的石碑和許多文獻當中得到考據。尤其唐代的歷史當中清楚記載，松贊干布王時期，大臣吞彌桑布札創立了西藏文字，在之前只有藏語，並沒有藏文的文字，他所創立的藏文不只在藏地流傳，也是現在不丹等許多喜馬拉雅地區都使用的藏文。

當然對於藏文是否為真的是吞彌桑布札所創立，後代學者有不同的看法；但是在許多唐代的文獻當中，都有相關的記載。總之，由於他創立藏文字的恩德，翻譯佛經的基礎才得以建立。換句話說，翻譯佛經的基礎，就是那個時候建立的。

▍ 八世紀赤松德贊時代，大師入藏，桑耶寺開始譯經

到了公元八世紀期間，也就是赤松德贊的時期，從印度迎請了靜命論師、蓮花生大士等人，從漢地迎請了大乘和尚等人，建立了桑耶寺，也是第一批的藏人在這時候得以出家，當時在桑耶寺建立了譯經院，翻譯了大量的佛經。

當時對於佛經的翻譯，是非常重視和謹慎的，會由印度的班智達和西藏的譯師共同進行翻譯，之後還要交給校對者仔細的校對，直到審核通過之後才完成，所以不是隨隨便便翻譯的。

當時唐朝和藏地關係密切，下面會提到的一些漢地的譯經程序和方法，所以梵文翻譯到藏文的時候，大概當時藏地也有參考使用漢地的方法。因為在這之前，漢地的譯經方法可以說都非常成熟了，所以我猜想藏文譯經也是有參考漢地的方法，雖然沒有辦法舉出例證，但因為當時關係密切，所以可能也是互相有交流的。

▍ 九世紀赤德松贊時代，嚴定梵譯藏規範

當時藏地的譯師和班智達，一起翻譯並編輯了梵藏文比對的詳細字典，包括《翻譯名義大集》、《聲明要領二卷》和《法數》等三部書籍。

尤其在《聲明要領二卷》提到，將佛法從梵文翻譯成藏文，藏王有嚴格的規定。這部典籍成書於什麼時候呢？是成書於赤松德贊的兒子，也就是赤德松贊，或另稱為「色納勒勁云」的時候，他當時召集譯師和班智達而編定的，從書中提到的「往昔天子父時……」的句子可以知道。同樣的記載，在另外一本古書《德烏佛法源流》當中也可以看到。因此，《聲明要領二卷》大概在九世紀的時候編輯完成。

贊普時代有幾部古老的目錄，目前還能見到的有《旁堂瑪目錄》和《登嘎瑪目錄》等，而這本《聲明要領二卷》有被收錄在《旁堂瑪目錄》，但是沒有收錄在《登嘎瑪目錄》目錄當中，由此也可以推測出兩本目錄前後時間的差異，然而這部分還有待進一步的研究。另外，除了這兩本目錄之外，還有另外一部《青埔瑪目錄》，都是贊普時代的目錄，但是這一部已經失傳了，現在看不到了。

總之，這些目錄當中收錄了很多甘珠爾和丹珠爾佛典的名稱，但是這並不是所有藏譯佛典的名稱，應該沒有收錄完全。因為比如《旁堂瑪目錄》只是收錄了旁堂瑪宮殿當中所藏的佛典而已，而《登嘎瑪目錄》就只記載了登嘎瑪宮殿收藏的佛經，這是當代很多學者一致的看法。

有關藏地經典翻譯的部分之後有機會再說，今天主要講解漢地佛經翻譯的一些內容，因為之前提到玄奘大師翻譯了《唯識三十頌》的注解，也就是《成唯識論》，因此從那裡衍生出來談一下古代譯經這個主題。

6 概說古代譯經程序及方法

提到翻譯、譯經，近代多數是一人執筆自譯，很多人一起合譯的情況較少。然而，在中國古代翻譯佛經，自漢末至北宋（公元二世紀末至十一世紀中）前後經歷漢、隋、唐、宋朝近900年的時間，今天主要談漢、隋、唐的翻譯情況，宋朝的翻譯之後有機會再講。在這麼長的時間當中，中國的佛經翻譯基本上都是採用一種叫做「譯場」的方式，就像我們會有辯經場，這種方式是在一個場所，透過集合一大群人在嚴格的分工制度下從事翻譯工作，所以當時一人自譯或二人合譯的例子反而很少見。

6.1 漢代起：最早的譯場情況

中國佛教是從漢代開始興起，所以譯場最初的情況也就是發生在漢代，而在這900年的翻譯過程中，譯場幾乎全部由印度或西域來到漢地的僧俗帶領，這些僧俗稱為「主譯」（也稱為「譯主」），中國人當主譯的，僅有玄奘和義淨等少數幾位。而這些外國人大部分根本不通中國的語言，他們「翻譯」的時侯，旁邊另有一稱為「傳語」的翻譯員把他說的話譯成漢語。那麼，由一位不會中國語言的人當主譯，這種翻譯是如何進行的呢？下面我們就比較詳細的說明一下翻譯的過程。

原來古時的翻譯，並非只是認識外國文字就可以從事這項工作，現代很多西方人，只要會一點藏語，馬上就開始翻譯了，我有時覺得他們真的滿勇敢的，但古時候譯者必須對所譯經典的哲理瞭解甚深，此人必須精通三藏（經、律、論）、而且明練顯、密二教。因為在翻譯的過程中，主譯不僅要一邊翻譯原文，同時還要對譯場中的助手們講解經文的奧旨。所謂「譯場」的「場」字是指「道場」，也就是講經或作法事的場所，「譯場」便是「翻譯用的道場」的意思。這種「一邊翻一邊講」的方式，早在漢桓帝時安世高（從安息國［今伊朗］來的高僧）翻譯《陰持入經》時已經開始施行。

▍ 邊講、邊譯、邊辯論，問倒主譯為真理

不僅如此，主譯在講解經義的時候，譯場助手有權向主譯提出質問、發難，甚至可以不同意主譯的見解，總之，助手是要跟主譯辯論的。例如中國佛教著名的譯師鳩摩羅什譯《大品經》和《成實論》時，曾與助手幾番「爭論問答」；另外，曇無讖在譯《涅槃經》（藏文的《涅槃經》是從中文翻譯過來的，由管法成譯）時，甚至遇上了「道俗數百人，疑難縱橫」而「讖臨機釋滯」（臨場就卡住了，沒法翻了）的情況，這些都是例子、證明。

如果主譯不能全部瞭解經文中所蘊藏的義理，不能做到有十分的把握來答解眾人的疑惑，那他有可能會在辯論中被人難倒。

因此，在公元五世紀時有一位來自河西（今甘肅）名叫道泰的僧人譯了《大丈夫論》和《入大乘論》，卻不敢譯《大毘婆沙論》，直到天竺（印度）僧人浮陀跋摩至此，道泰請他來做主譯，而自己與其他三百人充當助手，才完成了《大毘婆沙論》的翻譯工作。之所以會如此，就是因為道泰對前二部論完全瞭解，而對後者的內容尚有未徹底瞭解之處的原故。

翻譯時為什麼要講經？為什麼還要辯論呢？因為佛教視「講經」為法師的天職，法師的職責就是應該將經典所載的佛理向大眾講說，替人們消除內心的痛苦。而講經的方式，從印度開始，就是透過聽眾向法師以問答的方式來講說的。在佛經中也可以看到很多是舍利弗問、佛陀回答，或是文殊師利問、佛陀回答等的情況，相傳，佛陀講《安般守意經》時，弟子們無人能提出質問，佛陀就只好自己化作兩身，由一化身發問，另一化身作答，藉著彼此的問答和辯論，引導弟子們進一步去瞭解經義。

從這傳說來看，問答和辯論是很早的傳統方式。現在你可以看到講經說法的方式，都是講經的人一直在講，但下面的人都沒什麼問題。西方比較現代的方式就是大家會提問，而過去可以看到佛經也都是問答的方式。

▍ 梵僧中土講經，第一代口譯「傳語」上場

佛法從印度東傳到漢地，這種講經的方式也被引進來，前面提到安世高譯《陰持入經》時用的講經方式，其實他就是按照傳統的方式在弘法、講法。因為那個時候，佛經本身不是梵文就是西域文字寫成的，在中國很少有人能看懂，而安世高漢語很好，因此他可以用漢語來講解，讓中國人能聽明白。然後，聽眾當中就有人把他口譯的每句經文都筆記下來，這樣就自然整理出一部漢文譯本，有了漢文譯本之後，每個中國人就都能持之研讀，進而可以依經說法了。

後來，漢靈帝時期，又來了支婁迦讖和安玄二師，他們也都通曉漢語，所以他們也從事了一些佛經翻譯的工作，由此，翻譯和講法同時進行的風氣便漸漸展開了。就算是那些不通漢語的外國法師，他們也會透過「傳語」（也就是翻譯師）來講解梵本經典。比如說，竺朔佛譯的《般舟三昧經》，就是由支婁迦讖給他當傳語的，這是是最早的一個由印度僧人講解，通過「傳語」翻譯來講解、譯經的案例。從此之後，梵僧就算不通漢語，也能在中土講經，華人也藉著這些講經的法會，繼而譯出了完整的佛典，漸漸地，就建立了延綿九百年的譯場制度。

▍「譯講同施」的優點

那麼，這種「譯講同施」的翻譯方式有何優點？最顯著的有兩點：
第一、經典：先明義理再翻譯
佛教思想本非中國所有，梵文和漢文的文字系統又截然不同（梵文是拼音文字，藏文跟英文也是），這就直接造成了兩大翻譯的難點：
（一）名相的翻譯；
（二）微義（細微的含義）的證解。

為了解決這兩項難點，在翻譯時先經過一番講解和辯論，集思廣益的把這些名相、微義都弄明白了，那麼譯成漢文後的經文就會更接近原本，更細緻、更準確。沒有經過講解、辯論，只隨便的翻譯出來，意思可能就會偏離了。

第二、人才：有說有辯即訓練
各位可能沒有翻譯過，翻譯時我對於每一個字都要很小心的去斟酌，平時只閱讀的話，一個字不理解可能就算了，但當你翻譯時，一個字不懂是沒辦法跳過去的，都要翻譯出來，都必須要搞懂，所以是不容易的一件事，必須要解釋出來、翻譯出來，所以這時候還需要很多不同的版本比對，才能知道手中的版本可能是有錯誤的，其他版本是對的等等。總之，翻譯是要對每一個字都搞懂再解釋，所以不是一件容易的事情。

因為翻譯時有講說、有辯論，主譯既作翻譯又要從頭到尾作解說，在場聽講的人就等於是上了主譯的課，同時受到了主譯的訓練，進而成為了講經的法師。因此，在印度僧人開譯場講解、譯經之後，第一批根據漢文譯本再來講經的，通常都是當時譯場的弟子。例如，講《不退轉法論經》的法乘，就是當時主譯竺法護的助手；講《涅槃經》的智嵩，就是主譯曇無讖的助手。換言之，凡是來參加譯場的人，都可以成為佛法的宣傳人、講說人。所以說，這是一舉兩得的制度。

6.2 隋朝以前：「演講討論會」百千人參加的譯場

隋朝以前，中國有三百多年是處於分裂狀態的，就是所謂魏晉南北朝時代。這時中國南北各地的譯場，通常都有幾百乃至幾千人參加，當時最出名的主譯是鳩摩羅什，甚至有助手三千人，我們現在冬季辯經法會有一千三百多人，所以是比我們還多出了三倍的人，這麼多人擠在一起，工作如何分配？

由於在譯經的時候，又要翻譯，又要講法，中國僧俗為了聽聞新傳入的佛理，所以來到譯場的參與者常有幾千、幾百人，這當然跟主譯的聲望有關。鳩摩羅什在關中有徒眾三千，他們中有不少是從當時政權分立的中國各地來的，因鳩摩羅什名氣大，三藏（經、律、論）兼明，所以熱心聞法的紛紛越境來到長安。此外，其他譯場的徒眾也不少，如曇無讖在河西有五百人，求那跋陀羅在江東有七百餘人，菩提流支在洛陽有一千餘人，不論南北譯場，都出現了如此的盛況。

但這千百人的聽眾對譯經有何幫助？他們除了向主譯詢問經義外，有沒有其他的任務呢？這個問題要從譯場上的講經與記錄的工作講起。

▍ 一、傳語與筆受：口譯與紀錄

譯場上，主要是針對不懂外文的華人講解梵文或西域文字的佛經，所以通常主譯會先將經文用原文的語言誦讀，然後口譯成漢語。如果主譯不通漢語，那就由「傳語」來負責口譯，再由一位弟子專門負責筆記，稱為「筆受」。筆受的任務，是根據主譯或者「傳語」的翻譯，然後一字一句記錄下來。

▍ 二、提問辯論：聽眾筆記也很重要

筆受記錄之後，只是完成了第一步。因為譯出的每句經文，還要經過主譯的講解，接受聽眾的諮問辯難，直到在場的人均再無疑問，才能寫定。比如說，陳朝的真諦，藏文的一些經典中也有提到他，當時他在譯唯識學的各種論典時，就是「一句之中，循環辯譯」，直到最後，翻譯和法義兩方面都完成、圓滿、敲定之後，才能定稿。

按照上面的說法，聽起來好像助手中，除了傳語和筆受有實際任務外，其他幾百幾千人都僅是陪襯，不起作用。其實不是這樣的，他們的作用很重要。為什麼這麼說呢？因為主譯在口譯經文、解釋蘊義的時候，雖然有「筆受」作為專門負責記錄的人，但是，不僅是筆受一個人，其他所有聽眾很多人也都會作筆記，而這些聽眾們的筆記，在收集參考後，對譯文最後的寫定也非常有幫助。

為什麼這麼說呢？雖然說寫定譯文，當然是筆受的責任，但是這裡有一個問題是，由於梵文（或西域文）與漢文的語言文字系統完全不同，經論譯成漢文後，所使用的詞句是不是適當，如果主譯不懂漢文那就無法指正，而即使遇上通習中國語文的，畢竟不是母語，也未必能充分把握漢字的運用。

例如，鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》時，當時就拿著竺法護譯的《正法華經》作參考，其中卷五〈受決品〉有一句話，法護譯作「天上視世間，世間得見天上，天人世人往來交接」，鳩摩羅什認為雖能保存原意，但嫌不夠典雅，當時助手僧叡就提議改譯為「天人交接，兩得相見」，鳩摩羅什便很喜歡的接受了。因此，可以看到以精通中文聞名的鳩摩羅什主譯尚且如此，其他人就更不必說了。我個人也有一個經驗，在翻譯一些名詞的時候，一個人想的時候，真的想破頭也想不出來，有時候三四個人一起集思廣益時，才會多一些想法出來。

▍ 三、佛學名相怎麼翻，學問大！

其次，佛學或哲學的名詞是最難翻譯的。中國古時譯經有一原則：就是梵文的「字」不論屬多音節或單音節，只要它是一個「字」，那就要按照原來的音節找漢字配合，字義則只能用一個漢字來表達。例如，菩提（Bodhi）譯為「覺」，達摩（Dharma）譯為「法」等等。要是無法僅用一個漢字譯出的，才能用兩字或以上，例如求那（Guna）譯作「功德」，室利（Sri）譯作「吉祥」等等。

因此，翻譯名相時使用的每個漢字，都得遵用訓詁學的知識去挑選，而那些經過訓詁學選用的漢字還要能暗示名相所含的微義，所以說佛學的名相不能只照字面去瞭解。譬如，「無漏」是指斷了煩惱和慾望的意思，如果按照字面去瞭解，以為是沒有漏出來的意思，就會鬧笑話了。唐朝有一位僧人就被稱作「無漏師」，原因是他從不以法號示人，又向來不上廁所，大家說他飲食後不再排泄出來，便用佛典習見的「無漏」來稱呼他，這就是誤解名相的笑話。

以前我也聽過一個例子，在西方翻譯「修心」的教法時，其中有句是說「將惡兆轉成福氣」。這時翻譯不懂「福氣」這個詞（藏文的發音是「央」）。一般來說，遇到不懂的詞，最簡單的就是找字典，他就查了藏文的「央」字，這個字有另一個意思是「山谷」，所以他就翻譯成「要把惡兆丟到山谷裡」了。

翻譯既有上述的難題，筆受處理譯文時當然要好好掌握主譯對經義的解釋，所以說，除了自身所記之外，還得集合其他聽眾，也就是其他千百位譯場「助手」的筆記作參考，以便歸納主譯所述，然後選擇適當的字眼來翻譯佛經的本文。

▍ 四、對校原文，才成定本

佛經譯出後，還需再經過跟原文校勘，才成定本。這種校勘要極認真，如佛陀跋陀羅在東晉元熙二年（420年）六月譯畢《華嚴經》，而校勘工作至劉宋永初二年（421年）十二月完成，費時一年半才完成；更甚的是，鳩摩羅什於後秦弘始四年（402年）譯出《禪經》，到六年後的弘始九年（407）才再將它檢校一番。

如此慎重其事，就是緣於講經而起，比如真諦於陳天嘉四年（563）譯出《阿毘達俱舍論》，次年弟子們就要求重譯一遍，原因是他們持譯本講說時遇上講不明白之處，發現前譯未能盡善，所以希望能再鄭重校讎，為的就是盡量避免此類問題。

6.3 隋唐時代：「專家研究集會」只有二三十人的譯場

《續高僧傳‧波頗傳》說：「昔符姚兩代，翻經學士乃有三千。今大唐譯人，不過二十。」

到了隋唐時代，中國又再統一，以前人為的交通限制已經沒有了，照理應有更多人參加譯場，但實際上，這時譯場人數經常是二十人左右，即使譯經千卷的玄奘，他所領導的譯場也不例外。人數銳減至此，原因何在？

隋朝以前譯場人數向來不少，隋朝建立後中國再統一，再無南北之分了，譯場人數應更可大增，但如果以譯經兩大家作比較，譯經近三百卷的鳩摩羅什有助手三千人，而譯經千卷的玄奘助手應該不知多若干倍，但是，根據《慈恩傳》的記載，有兩件事非常值得注意：
第一、當時譯場設置了守衛，所以翻譯時禁絕閒人接近。
第二、當時助手僅有23人，計為「證義」12人，「綴文」9人，「字學」1人，「證梵語梵文」1人，但這些「助手」全都是來自全國各地的大德，實可謂精英薈萃。從這兩件事可以知道，參與人數跟以前的譯場比起來差別很大，為什麼會有這麼大的轉變呢？

隋朝以前的譯場，幾千幾百人集合在一起作筆記，這種方式各有優缺點：
一、優點：可以把這些筆記集合起來，作為譯文選用字眼的參考。這麼做的原因，主要是因為通曉梵文的人少。但是，隨著譯經事業的發展，梵文知識慢慢推廣，漢地人的梵文知識也有所提高，於是這種方式就缺少了它的必要性。
二、缺點：這種「譯場」的其中一個弊端是：因為所有在場的人全都可以提問，主譯也都要進行答覆，但是每個人的學識、見解高低不等，提出的問題也未必都是重要的問題，如果再遇上主譯不會漢語，這樣的情況下，一方面增加了「傳語」的負擔，一方面，又會使翻譯耽誤在無謂的爭論之中。

更進一步說，譯場是大眾的集會所，雖說基本上參與者都是來聽受佛法的弟子，但難免有不肖之徒混雜其間，加上當時帝王視資助譯場是一種布施求福的善舉，所以通常會供養所有在場人士，這樣一來，就不能保證聽眾中沒有一些人來趁機搗亂。據《高僧傳》記載，有一位叫僧印的高僧就在講經時被聽眾借著發問而嘲弄。講經與譯經方式相同，雖然譯經史料上未見嘲弄主譯之事，但可能性不是沒有的。

▍ 譯經助手，世出世間都要拿手！

基本上就是出於以上的原因，這種具有千百位參與者的類似「演講討論會」的譯經方式，就逐漸被淘汰，而慢慢轉向「精選助手」的方式發展。其實在隋朝時，就已經開始使用「精選助手」的方式進行譯經了，不再是什麼人都能參加的有千百人參與的情況了。

那這些「精選助手」是怎麼選出來的呢？是誰選出來的呢？

在東晉以後，有一種管理天下僧尼的官叫「僧正」，這裡說「天下」，其實就像藏文裡有時會說「『地上』都聽我的指令一樣」。後來也另有「僧統、沙門統、僧錄、功德使」等名稱，就是由他們來負責「助手」的選擇、挑選的。

選拔的原則，則是要求佛學修養與儒學專長並重，換句話說，就是出世間跟世間的學問都要具備。

一、筆受：比如唐初梵僧波頗的助手慧頤，因文筆知名，而且對「論」很有研究，而被推舉為翻譯論部的筆受。

二、證義：比如玄奘助手中，「證義」是特別要在義理上作校正的，助手「證義」之一的靈潤，還未入譯場前已是精通義理、善於講經的人；

三、綴文：玄奘助手「綴文」之一的道宣，則撰有《續高僧傳》、《大唐內典錄》、《廣弘明集》等書，本身又是律宗的祖師。

四、字學：玄奘助手「字學」（文字學）的玄應，則撰有《一切音義》，文字訓詁學之好，可能是中國佛教歷史上最有名的文字訓詁之人。

由此可見，當時雖然參與人數雖少，卻各具專長，都是大師中的大師，所以譯場自然就成了大專家的集會，跟之前成百上千人的譯場有所不同。

今天大概就講到這裡，希望今天講的內容對大家是有幫助的，內容是有些複雜，後面的內容還有滿多，就不多說了。

（本文為堪布羅卓丹傑初譯，未來將再提供定稿，2023年1月19日）