第36屆大祈願法會前行課程．《恆河大手印》開示六之一

當代口傳之王，宣說黃金珠鬘法寶

主講上師：桑傑年巴仁波切
時間：2019年1月9日上午8:00-11:30
地點：印度菩提迦耶大祈願會場

當「口傳之王」在聖地，宣說黃金珠鬘傳承法寶《恆河大手印》，該是怎樣一場心性教法的大事因緣？

彷彿經過文殊菩薩特別加持，開示速度又快又清晰，所說內容廣博又甚深，且因口傳過整部大藏經，而有「當代口傳之王」美譽的桑傑年巴仁波切，今天（1月9日）起連續三天，在聖地菩提迦耶金剛座舉行的第36屆噶舉大祈願法會前行課程中，講授黃金珠鬘傳承大手印經典之作：祖師帝洛巴的《恆河大手印》。

桑傑年巴仁波切是尼泊爾邊倩寺住持暨閉關中心主法上師，以聰慧擅說聞名，在噶舉傳承的堪布、阿闍黎、喇嘛心目中，是偶像級人物，也是教學臨摩範本。也因仁波切像一部活字典，說法奇快又出口成章，祈願法會的各國譯師們，課程前也都壓力不小的嚴陣以待。

上午八點整，奉法王　噶瑪巴勸請，首次蒞臨祈願法會開示的桑傑年巴仁波切，在手持哈達的僧眾歡迎隊伍，從大祈願會場入口綿延至前台長長的人龍等待下，素來輕車簡從、常搭嘟嘟車出入的桑傑年巴仁波切，忽然從後方小門迅速進入會場。在向壇城獻上哈達並禮佛三拜後陞法座。在〈金剛總持祈請文〉之後，〈三十七供獻曼達〉唱誦聲中，接受以竹奔德千仁波切為首的獻曼達隊伍，敬獻請法曼達，為期三天、每天上下午兩堂長達六小時以上的法席，就此揭開序幕。以下是上午第一堂開示：

■第三次，終於圓滿法王心意！

為饒益如母有情證得遍知的果位，請發起菩提心，來聽聞印度大成就者帝洛巴向大班智達那洛巴宣說的《恆河大手印》。
 
首先，[在進入說法主題之前]先說幾句話。過去，怙主噶瑪巴尊者每年都會引領四眾弟子在金剛座菩提迦耶舉行噶舉祈願法會。過去我並不是因為覺得沒有利益或不想來，而沒有出席，主要是因緣上有很多事務要處理。包括在不丹的寺院、閉關中心，僧眾希望我在冬天寒假時為他們授課，時間上正好和祈願法會重疊。
 
2009年我向法王噶瑪巴尊者供養《大藏經》口傳時，也當面向尊者報告，由於還有很多待辦事項，所以無法出席法會。此外，自2003年起，因為個人身體有些狀況，不宜出席人多的場合，所以也未能參加。去年法王也指示我參加法會，我雖然答應了，但後來在尼泊爾仰列秀生病了，只好又再度告假。因此，絕非不願前來。
 
一個月前，法王來信，希望我排除萬難出席說法，這次我就來了，深感不能再第三次告假了，而且能夠來到這個聖地，按照法王的指示，與祖古們為主的四眾共修，真是很大的福份、很幸運的事情。
 
雖然我坐在法座上，但不代表我有資格給諸位說法。在場也許有很多都是登地的菩薩，但是法王的來信明確要求我給予簡略的《恆河大手印》引導，所以我將用引導式口傳（以口傳為主，重點處給予提示）的方式進行。

■大手印實義傳承，不是靠翻書作研究

講大手印和講其他經論是不能一概而論的。用自己的理解、智能，加上邏輯做依據，把內容脈絡化，自己分析「大概是這樣吧」「也許是那樣吧」，這種作法，完全不存在於宣講大手印與大圓滿的傳統之中。

怎麼說呢？因為宣說者應該自己完全通達大手印的見修行，表達時的詞句運用、意義的傳達，都要準確無誤，尤其得傳授的是「實義的傳承」，而不是「詞句的傳承」。何謂「實義的傳承」呢？得先依止上師，獲得竅訣，透過修持而了悟本初光明，在沒有懷疑與猶豫的情況之下傳講。
 
僅靠自己的理解、自修、翻書、東問西問，整理資料，完全不是傳講大手印的方法。然而因為時代的因素，現在的講經說法已經變成這個樣子了。
 
所以像我這樣的上師坐在高座上講大手印，可能是末法時代的一種徵兆，完全不是什麼好事。依怙主詠給明就仁波切等許多殊勝轉世化身、善知識、學者、修行人、成就者、閉關者們今天都出席了，我卻得在高高的法座上裝得好像我懂這些一樣。因此，首先請求諸位海涵。
 
接下來三天，我會盡力講解《恆河大手印》。中間肯定會有錯誤，但也將不揣淺陋，按照詞意進行解說。此次講解的緣由，其一是為了達成法王噶瑪巴的心願；其二，即使不能證悟大手印，但是能夠有機會討論一下大手印的詞彙及語句，也是往昔累積眾多資糧所致。

■活多久，修多久

從金剛總持至今日，我們的傳承一直有著所謂「弟子會比上師更有成就，一代會比一代更好」的說法。如同〈大手印傳承祈請文〉（金剛總持祈請文）所說：「持有傳承記述（傳記）祈加持」，是真實的傳承，所謂真實傳承，就是實修的傳承，亦即晝夜六時都在本然光明中實修的傳承。

過去許多大德，對於大手印的字義了然於心，躬親實踐，使自心解脫，方能令他人內心解脫。捨此途徑，無有令傳承祖師歡喜的方法。如同遍知米滂大師所言，唯有「活多久，就修多久」，才能令真正的上師們歡喜，其他的財物飲食，並無法令其喜悅。
 
所謂「活多久，就修多久」的實修，首先得透過循序漸進的聞思修，之後達到聞思修三者無別，而不是說跑到無人的山區就可以了事的。要將大手印的真義，納入自己的內心與經驗，才能自利利他，真正地以修行供養。至尊密勒日巴也說：「我沒有財物可供養，唯以修行承事如父上師。」所謂修行供養，是指依教奉行，依教承諾，發自內心，以三解脫的方式修持，讓勝者佛陀的教法廣揚，淨化眾生的罪障，滿足上師們的心願。這便是「以修行承事如父上師」的意思。
 
因此，如果有智慧，就會知道：要圓滿法王噶瑪巴的心願，顯然是不能透過財物供養來達成的，因為「願以依教奉行供養令歡喜」這句願文，說的就是：斷除罪業，成辦善法，活多久就修多久；自利方面，應當聞思修行，利他方面，應當講法、著述、辯論，為了兼顧二利，則應該博學、持戒、善良，效法前賢的解脫事蹟。 

■獨處時，不自欺

如果我們真的能這樣依上師教言去做，才稱得上「依教奉行的供養」，而不是「要你外帶麵餅你照辦，外帶蒸餃你也照辦的意思。只是叫你帶蒸餃來你就帶，算不上依教奉行。透過聞思修行，將教言納入心中，調伏自心，才叫依教奉行。要像那洛巴依止帝洛巴，馬爾巴依止那洛巴，密勒日巴依止馬爾巴，岡波巴依止密勒日巴的方式，沒有懷疑、猶豫、舉棋不定的毛病。這些都是我們熟得不得了的事蹟了，不需再用文字贅述、著書立說，讀他們的傳記就好。
 
所謂「解脫行傳」（Namthar），成就者的傳記，不是記錄某人打哪兒出生、去過哪兒、做過什麼事等瑣碎的內容。解脫行傳，是上師們如何修持、苦行、廣大利生的情形，那些能令我們嘆服，生起歡喜信、信解信、不退轉信的事蹟，使我們的心續得以解脫，才叫解脫行傳。例如，密勒日巴認為什麼叫做解脫行傳呢？就是表裡如一的行誼。

像我就不是如此，我很會說華麗的詞句，把見修行說得高妙，但因為沒有實修，所以騙騙世間人還可以，他們會以為：「啊呀！他真了不得，可能很棒吧？也許很努力修行、實修很踏實吧？大概是個智者、成就者、譯師、瑜伽士吧？」騙世間人很容易，對吧？但不應該這樣的。
 
應該要像噶當派祖師們的口訣所言：「獨處時，不自欺，不要對自己還惺惺作態；不論他人認可與否，人家如何評論你的一生，都不在意，對此生沒有期待，也沒有擔憂。只要自己的心清淨，此生就是解脫的行傳。

同理，閱讀上師傳記時，一字一句地消化也沒什麼作用，眼睛睜個老大、周身毛孔直豎，裝作很虔敬的樣子，也無濟於事。該做的是，發願「願我也能如此隨學祖師行誼」，並為此祈請諸佛菩薩加持。要承諾、發誓這麼做。實際執行上，要能由衷、有毅力地排除萬難去實修。如此一來，就叫做修行供養。

財物供養只能算是自己累積福報的方式，是最下等的供養，諸佛菩薩不需要我們的香花。有些人偏好某些花，覺得漂亮，就有「這個較好」的執著心，於是對其他不美的花，就有「這個較差」的分別心。只要還有淨穢、優劣、利害的執著，其果報必然有好壞的差別。只要期待、恐懼、利害的心滅了，其相應的果也就會滅盡。這一點，只要是學習佛陀教法的人都清楚。

所以，只要還有「這很乾淨，有價值，是最棒的」這類的執著，向好的、善妙的、潔淨的地方獻供，就會有相應的善報。反之亦然。

 ■傷我毀我者，同證菩提緣

至於面對諸佛菩薩，我們得靠修行[才能令其歡喜]。

例如，前行教法中也說：「正式內容為發願」。發願時，該有何等動機，身口意的態度，都在前行教法當中做了介紹。否則，我們只是「唯願如何如何」「願如此」「願成就如何又如何」「願臻吉祥」「願無不吉祥」如此這般口誦，也就這麼個層次罷了。對吧？
 
但即使發這樣的願，也會希望能夠成真。願望要成真，首先仰賴動機。若以菩提心為前導，則一切心念、行為都會成為偉大的菩薩行，如此一來，諸佛菩薩方能成為任何發願的順緣。正如我們常念的《了義大手印祈願文》：
「諸上師眾本尊之壇城，十方淨土勝者佛菩薩，垂念於我令我一切願，如實成就賜與諸順緣！」

要「如實成就」，就得把握動機──要合乎菩提的行為，合乎菩提的動機，合乎菩薩道，合乎菩提的實修，合乎菩提的方式，才能「如實成就」。否則，若受貪欲、瞋恚、我慢、嫉妒所支配，念再多願文，都很難如願以償。

正如怙主龍樹菩薩在《中觀寶鬘論》明確所闡述：
「若涉貪瞋癡，彼即屬不善；
　若不貪瞋癡，彼即為善法。
　不善生惡趣，世世受苦楚；
　以善生上趣，生生得安樂。」

因此，我們要善加調整動機。要體解偉大的上師直貢怙主吉天頌恭所言：「前行較正行更為深奧。」曉得什麼叫做動機，什麼是應有的思想。否則，我們聚在一起，做著這樣那樣的瑣事，有什麼意義呢？對我而言，是服從勝者噶瑪巴的教言，因此來拜見諸位的，說白了，我是因為無法推辭的嚴峻教言才來的。說真的就是如此，我沒什麼忌諱，有什麼就說什麼，你們聽得進去也好，無法接受也罷，我也無可奈何。心裡想的是另一套，嘴巴上卻說得漂亮，照本宣科，這類事情我做不來。

當法王說：「去吧！」我只有說：「遵命。」如果違背了根本上師，會往下墮落的，我是怕墮落才來到這邊的。否則，說真的，我坐在這上面，在座也有不少人是有意見的，也有人認為「他也太高調了吧」「他沽名釣譽」，百分之百是有這些的。本來就會這樣，沒差。所謂讚嘆與詆毀，都是緣起的規律。有讚美一定就有批評，不可能大眾一致認為：「啊呀！真殊勝」，若認為所有人都會對我畢恭畢敬，心悅誠服，那就太誇張了。所以兩種情形都會發生，而且這樣也好，取個平衡。對我來說，會認為：「喔！這邊讚嘆我，那邊批評我了，這樣比較平衡。」這樣我比較開心。否則，全是一片溢美之詞，哪天從雲端掉下來，那可慘了。所以，如果走下坡，就稍微拉一下，爬太高就稍微下修一點，這不是挺好的？
 
所以，批評也無妨。在噶當派中珍貴而重要的實修方式，以及《入行論》提到的都是：
　任何傷害、批評我的眾生，
　對我成就菩提都有大恩，
　所以願與他們同證菩提！

因此，我一點不需要人家對我有信心、虔誠、恭敬心，但從佛陀教誨的聞法方式來說，聽聞教法時該怎麼調整動機，對說法者應有如何的發心，聞法者該有如何的動機，經典中都有很明確的記載。

 ■法緣：第十六世法王噶瑪巴所傳

再來，我求得《恆河大手印》的對象是偉大的依怙主［頂果］欽哲金剛持，欽哲金剛持則說他是從真實金剛持、一切壇城之遍主──吉祥勝者之王第十六世噶瑪巴讓炯日佩多傑處求得的。所以我的傳承也可追溯至吉祥勝者之王噶瑪巴讓炯日佩多傑。

不過，如果我說我曾經受過仔細的引導，那就是騙人的，我只受過口傳與引導結合的教授。當然，我如果這樣扯謊，你們可能就會想：啊呀！這真是特別好呀！不過，對我來說，這就成了自欺。倒不是騙人的問題，而是自欺了。
 
我從來沒實修過這個教法。其他人可能學習過，也實修過，晝夜六時都在本初光明的境界之中，行走也是大手印，安住也是大手印，吃飯也是大手印的實修，以大手印的實相印持一切威儀，這樣才稱之為「於大手印得自在」「契入大手印」。否則，紙上談兵地分析「大手印是這樣」「大手印不是那樣」，算不得「意義的傳承」，不過是「詞意的傳承」罷了。

然而，我所求法的傳承上師，則是以證悟令內心解脫，於心中不生耽著之士，我相信自己還是得到了他們加持威力的，所以透過我將這個法傳給諸位，相信對諸位而言還是有利無害的。這樣澄清一下，就一目瞭然了，對吧？

若非如此，我在這邊講著名的《恆河大手印》，聚集了這麼多聽眾，也許有人會認為：真的、假的？人總是希求名望的，也許現今一般人對名望沒那麼奢求，修行人卻特別希求名望。如果聚集上萬、十萬聽眾，就會讓人覺得：啊呀，利生事業的確廣大呀！如果加上法座上疊了很多紅包，利生事業就更大了！回程若還有能夠帶走的紅包，那利生事業還更加廣大了。如果不是單槍匹馬，還帶五六個侍者駕臨，利生事業則更大。假使都回家一個星期了，錢還算不完，利生事業還要更大了。不應該如此。

■實踐上師所說，用在心上，才是加持

所謂利生事業，是指從金剛持到自己的根本上師之間，傳承的加持威力未減，空行的暖熱未散，一個實修的、具有實義的傳承。我們得這樣認識所謂的加持。

否則，吹口氣，頭痛就好了，持咒加持一下，迷亂的夢就沒了，我既不承認，也不相信這樣的上師。為什麼不相信？因為我過去多次罹病，求了很多「加持」，但一點效也沒有。這是我最強而有力的證據。將自己所見做為依據，就是如此。要以他人所見為憑，則得仰賴神通，但我也沒這本事。既然只能靠自己所見為憑，那麼因為這些所謂加持，對我的身心狀況都沒幫助，所以我不相信。
 
那麼，我相信什麼呢？我相信：祈請上師，實踐上師的教言，將之用於心中，無誤地加以運用，肯定有益。會認為這樣有用，不是因為經典這樣寫，而是透過自己盡可能地思維，放在心中，才肯定這麼做必定有加持，才會相信：遇到困境時，憶念上師，憶念三寶，深心祈請，必定能化解困境，這是真實的。我們用不著期待什麼，自己的上師正如法本所說：「您是上師，您是本尊，您是空行，您是護法。」上師就是三身的本體、三根本總集之主宰。這種思想不應該是口頭禪，而應真的深信「除您之外，別無其他」。
 
但我們總是在低潮時，認為「除您之外，沒有更差」，對吧？這就是我們依止上師的態度，是吧？邊頂禮邊唸「皈依您」，如果自己口袋能攢點錢，就會喃喃自語：「皈依上師！我的根本上師確實與眾不同！」有點地位的話，就想：呀！我的根本上師真是太特別了。但只要被上師唸兩句，事情不如己意，就會自我解嘲：「好啦！我的上師在這方面有點問題也是難免的，也許去找其他上師會好一點…。」對吧？我們依止上師的態度，就像在店裡買東西一樣。
 
依止上師不該是這樣的。例如，馬爾巴大譯師給瑜伽自在密勒日巴多少苦頭吃？多麼虧待他？簡直是人類史上未曾發生過的事件，對吧？但密勒日巴終其一生的實踐修行，就是「依教奉行」。今日，我們光是聽聞「至尊密勒日巴」的名號，便能在內心種下解脫種子，如此賢妙的解脫行傳從何而來？來自虔敬心，要靠信心與虔敬。
 
而所謂信心，不是心口不一、口頭說說的信心，而是無條件的，發願：「乃至證得菩提間，願不離上師您的身，不離上師您的語，不離上師您的心意！

對上師的身語意有強烈的定解，認為：不管上師會不會打罵，都認為這位上師就是真佛，就算三世諸佛菩薩親臨，也不會比這位上師更殊勝。如同經典所說「一片赤誠衷心的信任」。要能付出「赤誠衷心的信任」格外重要，但在今日可謂難上加難。這些道理都是知易行難的，不需多說。
 
重點在於，要符合上師的心意。要做到這點，應當注重聞法。比起聞法更重要的是思辨，比聞思二者都重要的是修行。所謂賢妙的解陀行傳，就是透過聞思修行三者結合、彼此不脫節的方式而利他。一個人的賢妙解脫行傳無非三事：首先善加聞思，中間善加運用所聞思的義理在心上下功夫，加以修持，最終，由於聞思修臻於究竟，所以能夠真正的自利利他，故稱其生平為解脫行傳。有這樣的解脫行傳、賢妙的三事，便已圓滿上師的心願。
 
基於此，我將運用這個機會，向大家稟報，若有謬誤，敬請海涵。若沒錯誤，則是上師們的大悲所致。我常這樣想：有時候講經比較順利，講兩個偈或兩頁內容，沒有增減宣講的過失，沒有謬誤，闡釋正確，算得上合格，人家也認為講得很好，對他人內心有有益，肯定是根本上師的大悲、恩德所致！如果講錯、顛倒了，就是我自己的問題，自己的錯誤──一定是我表達能力不足，義理理解不足，慧力不足，缺乏智慧，沒有精進，欠缺聞思，見識淺薄或是欠缺上師意趣的教證。若有益，就認為是上師的大悲，格外對上師虔敬祈請，試著透過上師瑜伽的修行方式，如此增進自己的實修。
 
同理，這次講經如果講錯，是我的問題；如果沒問題，是上師的大悲。

 ■正論：先說什麼是「大手印竅訣」

接著講正論。
 
經題：大成就者帝洛巴之《恆河大手印》。這個法本光是根本頌就有許多版本。不過我用的是夏瑪‧袞秋榜（ཞྭ་དམར་དཀོན་མཆོག་འབངས་，也稱為夏瑪‧袞秋衍拉དཀོན་མཆོག་ཡན་ལག 1525-1583，為第五世夏瑪巴）使用的根本頌。我想用這個來講解應該不錯。按照吉祥勝者之王噶瑪巴的囑咐，前幾天大學者堪布格桑尼瑪請求確認此版本。因為我自己有好幾種版本，也不知要用哪個版本，所以如果能夠針對噶舉祈願法會訂出一個定版的話，就可以按這個版本來教學，也就答應了。我就按後來網路公告的這個版本來教。
 
其中，根本科判分三：序分、正宗、末義。

壹， 序分

一，經題

首先是序分，開始為經題。
 
梵語經題：摩訶姆怛囉優婆提夏姆(Mahamūdra-Upadesám)
藏語經題：大手印竅訣
 
梵語「摩訶姆怛囉優婆提夏姆」翻為藏語就是「恰加欽波勉昂」，大手印竅訣。
 
(1) 什麼是「大手印」？

一般來說，「手印」（恰加）這個詞，在《虛空藏所問經》有言：「如來手印為記。」此理在《月光大手印》中有明說。本來大家都在用「大手印」這個詞，或使用Mahamūdra來表達，不過，正如《虛空藏所問經》所言：「所謂如來手印為記，」也就是說，若先探究「何謂大手印」，那麼，據《虛空藏所問經》所說，則是：「謂真如性無別，此謂手印。」此中，「真如性無別」的「真如性」，是指一切有情本初實相的自然狀態，也就是一切有情本來的、原始的、本存於心中的實相──在大手印中稱其為「樸實」、「無改造」、「原始性」），大圓滿中稱為「自生覺性」、「普賢」等，有非常多被用來表達此義的名相。
 
有這麼多名相，但要表達的卻只有唯一的一件事──真如性。「真如性」一詞中所說的「真如」，就是「實相」的意思。實相「非由因所造，非依緣而生」的自然狀態、樸實本性、原始性，就是真如。
 
至於所謂「性」，是指：從本質而言，或從自性而言，此意義的功德本身層面，佛與有情是無別的。也就是說，從此功德層面而言，凡有情所具功德，佛必有之；佛所現證之果，於眾生位，則以「基」或「種子」之面向而存在。這個事實，就叫做「性」。

 [1. 不增：沒有新增的]
經典說：「於此真如性，無可分衍者。」說的就是「不增」──無法以外緣而創造，無法依於道而創造，只管對它「既有的實相本身」加以認識，便稱為「無別」。
 
其中，《虛空藏所問經》中對此（手印的）法相做了直接的說明：「不增，不變。」所謂「不增」，是說一切有情內心相續的功德，是本來具足的，並非經由實修、宗義而新獲得的功德。

當瑜伽士修持大手印時，例如按照大手印四次第出現的情況來說，像是專一、離戲、一味、無修等修持或實踐，絕非新得到、新成立、新添增的法。那麼，認識處於有情原始本性的本初實相──或稱之為自然、質樸的實相，並對此認識加以培養，藉此培養之力，使此認識越趨明朗，直至現證，屆時若將所現證之功德加以取名，方名為專一瑜伽、離戲瑜伽、一味瑜伽等。而不是說專一瑜伽的實修是一回事，離戲瑜伽的實修是另一回事，這當中沒有絲毫新增的事物。
 
就要這樣理解「不增」。對吧？

[2. 不減：沒有要去除的]
所以，所謂「不增」，意指不衍生任何過失，沒有任何過失。所謂的「過失」或「染污」假使是具有自性、法相而真實成立的話，那麼，無論如何運用對治，也將無法使之滅盡、斷除，如此一來，運用對治來斷除過失，就成了無意義的事了。為何無法滅盡？因為假使染污是自性存、本來有、可存在的、本質上可成立的，再怎麼對治，也不可能有將之遣除的時候。
 
與此相反，若知染污非實、非原始本有，知其本性，染污自然就清淨了。若知染污的自性，則染污會自然清淨、當下清淨而解脫。以此功德，說為「不增」。所謂「分衍、新增」，是指：假設有二法，在實相中，本來就可以成立二種相異之法，如此一來，就有了分衍、新增。但實際卻沒這種事。

假使在原始性中並沒有蓋障，便無法另外分衍出染污，所以說「不增」。《寶性論》與《現觀莊嚴論》都說了吧？《寶性論》說：
「此中無可破，無少可立者，諦觀真實性，見實勝解脫。」

所謂「可破者」（所要遮遣、遮破的），指的就是染污、過失，因此當宣說「無可破」時，就是指無法成立染污的自性，而不是說「沒有染污」。
 
染污是存在的。正因為有染污，所以在般若法門《現觀莊嚴論》中才說：從初地乃至圓滿菩提，都有各階段本身的對治與所斷，對吧？按一般說法，由於有煩惱等染污，依靠對治令染污滅盡，於是現證果位。
 
然而，現在是屬於口訣的傳統，所以不用教證、理證、智力、分析，而是直接給予指認，所以稱為口訣。大手印或者稱為「多哈」的道歌當中，上師透過直接的引介，認識自己內心原始、自住的、本有的功德，才用「口訣」這麼個名相。因此，假使一提到「不增」時，就開始想到「與中觀的教證理證不符」、「與因明的教證理證不符」，這就是缺乏慧力的表現了。
 
所謂慧力，是能夠直接切入各個經論的要旨，懂得取捨，懂得無誤地運用，這才是所謂精通經論的學者們「對經論總綱的通達」。否則就算是不擅於此道了。所以，當我們按照口訣傳統，說到「不增」時，是怎麼個不增？是「沒有衍生出染污」。

在運用《寶性論》的教證「此中無可破」時，是從實相的角度來說的；既然是實相，那麼染污當然是無自性可成的；由於染污之自性無法成立，所以不用去除染污。假使染污是一種本質性的存在，那麼再怎麼努力，都無法消除它。然而，我們還是想方設法要去除染污，是吧？

但對瑜伽士來說，由於內在已經斷除了增益與損減，從增益損減中解脫出來，內心獲得定解，則修所生慧由內萌生時，便沒有「分衍、新增」。怎麼說呢？因為既然染污並不是自性存在的，也不存在於原始本性中，故說無垢──染污自性不成。若知染污無自性，即為解脫。
 
若非如此，假設十分堅持「染污存在於本性之中」，則對治變成了顛倒，這樣一來，想要「滅盡染污」的心，就成了癡心，也即「對方便無知」、「缺乏方便善巧」。所以，並不是否定使用教證理證的必要性，而是說：當內在獲得確定時，無有染污；因為無有染污，所以不需去除染污。

這就是上述教證的「此中無可破」，以及《虛空藏所問經》當中的「不增」。

[3. 斷除根本：]
《入菩薩行論》也說：「惑不住於境，非根非中間…」若問煩惱是否存在於境上？並非如此，它在根或者虛空中嗎？也不是，亦非存在於根與境之間。也不是在這些以外的地方。若「以上皆非」，那煩惱究竟在哪兒？

由於煩惱雖無自性，但執著其有實在之本體，因此透過煩惱傷害，在輪迴中承受著無止境的痛苦。所以，對於具足善巧、能知取捨、智慧卓越者，實修之根本，便是「煩惱無自性」。這就是中觀，這就是大手印，這就是大圓滿。當然，這些法各有獨特之處，例如大手印與大圓滿的行者都會說自己的特色，例如實修大手印的就會強調大手印的特色，但由於「無論實修什麼，都有相同的內涵」。就如同樹根枯槁了，則樹幹、樹枝也會跟著枯槁；假使[反過來]想要砍斷樹枝，導致樹根乾枯，那只不過自尋煩惱罷了。

所以，正如薩惹哈所說：
「無有根基，心性如虛空；
無法言說，心亦難估量；
於彼平常心識本來面，
不染造作有緣之雜質，毋庸改造自他之內心！」

所謂「無有根基」，在我們實修時，實修的根基、架構、目的、實踐，需要什麼呢？就是要斷除根基──要斷除輪迴與涅槃之根，要直搗實相、內心之巢穴。若不能如此，縱然吹噓見修如何高超──講解著大手印、大圓滿，或者透過無上密四灌的實修，或者空性大悲藏等道理，說得再怎麼動聽，對內心都沒有幫助呀！用口頭吹噓著高深的見地與行為，是無用的。

(2) 什麼是「竅訣」？

所謂竅訣、口訣，是要懂得將見地帶入實修之中，禪修要運用於實踐的面向，行為也要用於實踐。如果懂得將見修融入實踐，便稱為瑜伽士。如果能斷除增益與損減，那就是瑜伽士。

反之，不能斷除增益與損減，指是盤起髮髻，將金銀材質的金剛杵做為髮簪，腰間纏著金剛橛，穿著皮靴，手拿鼗鼓與金剛鈴，口中誦著「吽吽！呸呸！殺呀！砍呀！」將來面臨死亡，仍是個愚迷凡夫，比別人多了什麼呢？只多了頭上那成堆的頭髮，拿黃金去打造金剛杵的錢，也等於浪費掉了，只是留給日後的人們還有機會拿這來使用，也不過就是如此。屆時就該自己面對「吽吽！呸呸！殺呀！砍呀！」的聲音了。對人家喊著「吽吽！呸呸！殺呀！砍呀！」很容易，等到自己被人家喊著砍殺時，那才有得瞧。
 
因此，不要落得如此下場。在心中斷除增益損減，是極為重要的；還有，行為上不要流俗，這點也很重要。以上是「斷除根本」的解釋。

■實修四聖諦，才是真實皈依

實修時，說了一堆規矩：「這也不行做，那也不能做」、「這不能吃，那不能看」、「不能入城，不准返鄉」，這些都不是為了用規矩來約束人的，而是首應注重正確取捨之處。

佛世尊轉法輪時，首先不也轉四聖諦法輪嗎？他成佛後，說道：「應知苦，應斷集。」──此為輪迴的因果；接著又說：「應證滅。」為了證滅，所以應當依靠能令證果的道，故說：「應依道。」──這是涅槃的因果。這四方面的因果道理，被稱為共通教法。我們所謂共通，不是說修起來很簡單，也不是較低階的、不重要的，而是因為它們屬於下乘、法相乘、密咒金剛乘[三乘]全都修持的法，為具共通性的實踐方式。
 
以此緣由，稱之為共通──亦即四聖諦。若無四聖諦，我們就沒得皈依了，對吧？嘴巴雖然累積念誦著：「皈依上師，皈依佛，皈依法，皈依僧。」但皈依的根本，則回歸到四聖諦上。要實修四聖諦，就要獲得對無誤取捨業果之智慧，從而奉持無誤取捨業果之行為，才算真實皈依。

 ■所謂瑜伽士， 「鬆坦掌握實相」才算數

我們現今認為所謂成就者、修行者、瑜伽士，只是一種title（頭銜）。但不要這麼想，這種想法是無益的。所謂「瑜伽」（藏音「納就」(naljor)），包括兩個面向：

一，「納（nal，自然實相）」就是無造作、實相，或者大手印所說的質樸、自然、鬆坦、原始、原理等意涵；

二，「就（jor掌握、達到） 」則是對於「安住在這樣無造作的實相中」的實踐，從而獲得「掌握」，「達到」［實相］境界。因此，瑜伽的意思，即為：對平常的（自然的）真實義獲得掌握、自在，達到這樣的境界。達到這種境界者，稱為瑜伽士。

既然如此，要當瑜伽士，就要有瑜伽士的實修，不是嗎？例如，當我們受持法行時，就有：進食瑜伽、往來威儀瑜伽、就寢睡眠瑜伽、晨起光明瑜伽等許多類型。然而，我們都做不到呀！肚子餓的時候，就只顧得上飽餐一頓了，哪有閒工夫去思考「進食瑜伽」呢？不可能說：「喂！喂！喂！我們還沒修進食瑜伽咧！」絕對是先吃再說吧？所以根本無法修持進食瑜伽。出門時，連鞋子都來不及穿了，談何往來威儀瑜伽？晚上睡覺時，蓋上被子就要呼呼大睡了，哪管什麼穿著瑜伽咧？就寢睡眠瑜伽就更別提了，都是不自主地就睡著了，這不就無法修瑜伽法了嗎？
 
這些事情拿來說說倒是可以。像我這種人，講課時滔滔不絕地數著：進食瑜伽、往來威儀瑜伽……，說得天花亂墜，結果，無論講者或是聽者，雙方都跟所說的內容毫不相干。

■無根亦無基，心性如虛空

所以，斷除增益、損減，稱為「無有根基」。

斷除根本之後，說的是：心性如虛空。虛空當中，邊際、中央、方向等概念，都是心的產物，念頭施設的東西而已，實際上，從其本性，也就是虛空本身來說，根本沒有邊際、方向性、中央這些事。因此，無論是善分別念、惡分別念、期待、憂懼、淨穢、二取，都屬於分別念，而在我們那「無有根基」的心性中，能夠瞭然地、輕盈地照見自住俱生智慧，所以說「無有根基，心性如虛空」。

虛空是無礙的。在虛空中，潔淨與污穢都會發生，優劣諸法都可以出現，增益、損減等改造法，也可以在虛空中運作。話雖如此，虛空本身卻不會被上述情形所染，虛空本來就不染諸相。同理，我們的心性無有根基，既然沒有根基，則我們的心性之中，即便有再多輪迴、涅槃、期待、憂懼等濁垢，卻也不沾染任何一分。雖然這些濁垢就在心上，但心的實相，則不染諸垢。
 
正如《寶性論》所說：「如寶、水、虛空，恆時無煩惱。」這些都是譬喻：有污垢的珍寶，本質上沒有污垢，遇到善於冶金的巧匠，能夠將雜質與純金完全分離；混濁的水，水本身是沒有混濁物的，因為水的本性中從來沒有混濁這回事，所以可以經由過濾而得到純水；在空中，即便有再多的雲、煙、塵，虛空也不會被這些物質玷污，為何呢？雖然它們存在於虛空中，但虛空的本質中並沒有那些東西。
 
所以，「如寶、水、虛空」是譬喻所依，所要譬喻的意義則為「恆時無煩惱」。表象看來，貪等煩惱似乎是已經沾上了的污垢，是帶著染污的狀態、迷亂的狀態，煩惱顯現為心理狀態，所以若以「不帶增益損減的心」去觀照內心的原始性，會知道：心的原始性中，無論何時都不沾染煩惱的污垢。所以「心性如虛空」的譬喻，主要涉及：心無中邊，如同虛空，無有淨穢，心的真實自性，既不沾染輪迴的過失，也不涉及涅槃的功德。不沾染功過的原因為何？因為其中沒有要被排除的過失，也沒有要接受的功德。綜合以上所述，故說：「無有根基，心性如虛空。」

薩惹哈又說：「無可言說，心亦難估量。」那麼，利用中觀、唯識等宗義，運用名相、語言文字、能詮、所詮等概念，試著透過名相，看看能否比度如此內心實相，或用能詮方便來衡量它，是徒勞的。因此說：「無可言說。」因為它是不可思議的境界，所以無法言喻。
 
「心亦難估量」是指：由於受到二取所束縛，以凡庸、二取的念頭，是不能解悟真實的。由於實相本身超越二取，所以這個「超出內心臆造、施設範圍」的實相，是永遠無法以二取心而證悟的。之所以說「心亦難估量」，並不是在「心可估量」的前提下，卻估量不出來，而是因為實相本身已經超越了作意，超越了作意的相，超越了分別念，超越了戲論，完全超越一切執著的形式，無有任何憑依──因為無憑依，所以說「不可言說，心亦難估量」。《寶性論》也說：
「非言語所說，第一義諦攝，
　離諸覺觀地，無譬喻可說，
　最上勝妙法，不取有涅槃，
　非三乘所知，唯是佛境界，」（依後魏中印度三藏勒那摩提譯本）

實相超越語言，所以並非語言之對境，唯歸於勝義第一義諦；它也不是分別念的對境，所以無譬喻可說；它最為無上，所以既不屬於三有，也不算在涅槃中，因此「佛母般若波羅蜜多」超越一切所行境。對吧？
 
《莊嚴經論》也說，實相超越能詮、所詮、能思、所思，所以是「不可言說，心亦難估量」。

■把握不住平常心，就輪迴了

若問：「既然如此，那要如何觀修呢？」薩惹哈說：「於彼平常心識本來面」，意思就是要護持「平常心」。

「平常」一詞，意味著：無改造、不做什麼、不期待更好、不憂懼更糟，若不雜染期待與憂懼的二取，便稱為「平常心」。

這樣的平常心，自然原始就如此的，不是藉由持宗義論點者，運用思維可以衡量的，也不是絕頂聰明的人，創造個新途徑、新名詞就可以達成的。這是無上的，既不屬輪迴，也不歸涅槃。

達波仁波切（岡波巴大師）在大手印中，總是用「平常心」一詞。當達波仁波切解釋輪迴之所以出現的原因時，他的解釋是：「由於無法把握平常心，於是產生輪迴的迷亂。」也就是不懂得護持平常心的本性，對平常心起貪著，讓平常心流於恣意，讓平常心順著對境、外緣而轉，平常心受到對境、外緣所束縛，平常心被對境、外緣支配，因此無法把握平常心，於是看到美好的事物就起貪，不美好的就排斥，若有美名就開心，若有惡名便反感，諸如此類，都來自於平常心被對境、外緣所轉，任由貪瞋二取心橫流蔓延，這就失去了對平常心的掌握。

就像我們站不好好站，就會撞到、摔倒，不只摔倒，還要送醫院。怎麼會這樣？沒人推你，怎麼就送醫了？當初走樓梯時，如果一步一步踩穩，不就不會摔傷、撞到頭了？因為不好好走，腳走著走著，眼睛卻看後面，就摔了，也就只好送醫。會有這種事吧？這就是不好好把握。

同理，若不把握平常心，什麼該發生、不該發生的亂七八糟事情，都會出現的。若能掌握平常心，就不會發生閒話、詆毀、惡兆呀！所以說：「於彼平常心識本來面。」此處所稱平常心，就是實際狀況、實相、原始性──不做什麼的內心原始性。

（第一堂課上半結束，下半內容待續）