吠陀文明與密教有遠親關係？

時間：2021年8月30日

世襲制度逐漸形成

在前幾天課程當中，我們講到吠陀時代的一些內容，其中吠陀前期的內容講過了，今天開始要講解吠陀時代後期，時間大概是西元前11世紀到前6世紀這段期間。

大概到了西元前10-11世紀左右的時候，在旁遮普（Punjab）的原住民，也就是全部的非雅利安人被征服。歸順者成為雅利安人的奴隸，不歸順的非雅利安人就被驅趕到南方。而雅利安人也從之前定居的五河流域，逐漸南下，來到了恆河下游。因為之前，他們沒有見過比印度河更宏大的恆河，所以進入恆河流域之後，如此豐沃的平原，讓他們眼界大開，生活狀態自然也產生變化，文明也跟著顯著的進步。

之前我們提到，吠陀初期的時候，當時國王不是像現在，是很清楚的國度裏面的王，而是部落之主，由部落的人選出來的王。當時國王依照選舉的方式產生；到了吠陀時代後期，國王漸漸變成由世襲而來。另外，還有「武士」也成為世襲，這就是四個種姓當中「刹帝利」（Ksatiya）階級產生的原因。除此之外的人民，則專門從事種田或不同的生產工作，而且是由子孫繼承原來的生產活動，如此也就形成了庶民階級，也就是「吠舍」（Vaisya）階級由此產生。前三個種姓都是屬於雅利安民族，都享有唱誦《吠陀》及祭拜神祇的權利。他們到了一定的年齡，就可以依循宗教的生活獲得新的生命，所以稱為「再生族」（dvija）。

另外，第四種種姓階級的首陀羅（Sidra），則是被征服、歸化的原住民（非雅利安人），他們成為奴隸，無法獲得前三種階級所享的權利，無法透過依循宗教獲得新的生命，所以稱為「一生族」（ekaiti）。

種姓與階級制度的確立

到了吠陀晚期，社會制度、世襲的四姓制度，趨於固定：
一，婆羅門（Brāhmana）：專司宗教。
二，剎帝利（Ksatiya）：指獨占政事、軍事的王族（Rajanya）、武士；藏文將剎帝利翻譯為「王族」，但其實不只有國王，剎帝利還包含武士。
三，吠舍（Vaisya）：專營農、工、商。
四，首陀羅（Sidra）：專務勞作侍奉。
這四個種族和階級的制度，也慢慢變得不可更動。
總的來說，這段時期的精神文明，完全是以「婆羅門教」為中心而發展的，所以也可稱為「婆羅門文明」。

吠陀後期，文明快速發展

婆羅門文明的這段時期，大概經歷了五、六百年的時間。由於精神文明發展速度比較快速，而且各種文學、哲學文獻不斷問世，所以，為了方便講解，容易記住這五、六百年的時間，也就是吠陀時代後期，分為三大部分來講解。

第一部分：四吠陀
第二部分：婆羅門時代
第三部分：教派學派興起

之前也提到過，印度文學，尤其是吠陀文學的發展，不是一部文學結束之後，再出現另一部文學的。所以，這些文學之間的產生時間都是互相重疊的，因此，分成這三部分，並不是嚴格按照時間來分的。

比方說，並不完全是說四吠陀全部形成之後，才出現的婆羅門時代。它們之間按時間來講，是有重疊和交替的，所以分成這三部分，我們主要是按照文學體裁的角度來進行分類的。這樣比較容易講解。

第一部分：四吠陀

四吠陀集錄背景

關於四吠陀的集錄，在講到上個時代的時候，我們大概有說了一些，也就是吠陀文學可以分為三部分：
一、讚歌（Mantra or Samhit）：《吠陀本集》。
二、神傳（Brahmans）：梵書（Brahmans）。
三、奧義（Upanishads）：《森林書》、《奧義書》。

那麼，讚歌，也就是《吠陀本集》這一部分，又分為「四吠陀」：《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》和《夜柔吠陀》和《阿闥婆吠陀》。

在吠陀時代早期所產生的就只有《梨俱吠陀》，沒有其他三部吠陀，但那個時候的《梨俱吠陀》只是口耳相傳，並不是文字記錄下來的，真正收集成冊並以現存的形式保存下來，卻是在吠陀時代晚期才完成的。不僅如此，其餘三種吠陀的集錄，也是在吠陀時代晚期完成的。那麼，在這段時間裡，梵書、森林書、古典《奧義書》，還有兩大史詩，也都是吠陀時代晚期的產物。有關這幾種史料，後面我們會再講解。

就整體而言，基本上可以說，每一部吠陀、梵書或者《奧義書》的成書過程，都是經歷了幾百年，經過很多人的修改、匯總，最後才完成的。所以，它們成書的時間很多都是重疊和交錯的。

四吠陀內容

我們先來講講這四吠陀。之前講到《吠陀本集》，也就是讚歌的部分，主要分為四種：
一、《梨俱吠陀》（Rig-veda）：最古老、最重要的部分。
二、《夜柔吠陀》（Yajur-veda）：包括白書和黑書。
三、《娑摩吠陀》（Sama-veda）
四、《阿闥婆吠陀》（Atharva-veda）：最新的部分。

一，《梨俱吠陀》：最早的吠陀經典

《梨俱吠陀》是最早的一部吠陀經典，也就是所有吠陀文學的奠基、根本。而《娑摩吠陀》，其中的大部分內容是《梨俱吠陀》中本來就有的，剩下少部分的內容，也是其他版本的《梨俱吠陀》中的內容。因此，《娑摩吠陀》只不過是人們為了某種特定的目的，將《梨俱吠陀》中的相關內容，摘錄出來而編成的一本書。

除了《梨俱吠陀》，人們編撰的《娑摩吠陀》和《夜柔吠陀》的理由還不明瞭，但大多數學者贊成下述觀點。從《梨俱吠陀》的讚歌中可知，祭祀時有四種不同類型的祭官（rtvij）。這個上堂課我們已經講過了。而《夜柔吠陀》就是為第一種祭官——司儀祭司，編寫的關於祭祀儀式的書；《娑摩吠陀》就是為第二種祭官——頌神祭司，編寫的關於歌頌讚歌的書。

總的來說，隨著吠陀宗教的發展，相較於《梨俱吠陀》時代的注重精神層面，在後來發展的趨勢，外在的儀禮反而成為更主要的。因此，可以說「吠陀宗教」是全然以祭祀為主要的宗教。直到後來，祭官的一舉手一投足，都具有相當的意義，再加上相當多的祭詞，可以說已達到繁瑣不堪的程度。所以，後來以此奠基才衍生出其他的吠陀，包括「梵書」。

二，《夜柔吠陀》：婆羅門時期的主要祭祀

《夜柔吠陀》又分為「白書」和「黑書」兩部。「黑夜柔」是將《吠陀本集》以及其中關於神學的梵書統合在一起，不作區分，可能是附錄在《吠陀本集》原本的基礎上，類似加了注釋一樣的說明，然後又再經過聖典化。由於其中原文和注釋之間區分不明，所以稱為「黑」（krishna）的夜柔。因此，「黑夜柔」的本集（samhita）中已經包含了梵書，跟其他的本集不同。

相反的，「白夜柔」的本集和梵書就有明確的區分，所以稱為「白」（Shukla）的夜柔。至於「梵書」是什麼，後面我們會講到。

根據《夜柔吠陀》的記載，我們將主要的一些祭祀名稱羅列如下。這些儀式都是婆羅門時代的產物，其中一些一直，流傳至今。
一、滿月和新月的第一天進行的儀式
二、祖先祭（pindapitri-yajn）
三、聖火祭（agni-hotra）
四、四月祭（chaturmasya）
五、奉獻神酒式（agni-shtom）
六、即位式（raja-suya）
七、馬祭（asvamedha）
八、燃火式（agni-adhana）

以上都是非常重要的儀式。而實際上儀式的種類，還比這個要多很多。

即位式：灌頂儀式的來源

下面就對其中的第六種「即位式」（raja-suya，就是灌頂的來源）。婆羅門的著作很多，「梵書」只是一個統稱，譬如說有很多不同的梵書，有一部叫做《愛達羅氏梵書》。

根據《愛達羅氏梵書》（aitareya-aranyaka）中的記載，進行「即位式」指的是為國王灌頂、陞座。步驟如下：首先，要在王座上鋪上虎皮，虎皮的毛皮部分要朝上，虎頭部分要朝東。老虎代表是萬獸之王，如果大王使用虎皮，就能使王權得到鞏固和加強。大王從後方走向王座，面朝東方，盤腿坐下，右膝著地，並用雙手舉起王座，口中唸頌咒文。此時，僧侶就會將聖水從大王的頭頂倒下，口中默唸「這位就是世界之王」，最後再讓大王喝下神酒後，儀式就宣告結束。

為什麼我特別提到「即位式」呢？是因為密乘強調灌頂，而灌頂的原形來自於古印度的傳統，也就是「即位式」，然而當時的儀式，能夠實際賜予國王權力，鞏固王權；相較起來，現在的灌頂就比較抽象了。

馬祭：展現王中之王的儀式

關於「馬祭」，據說遠古時代舉行馬祭，主要是為了能生男孩，而在婆羅門時代的意義已經完全不同了。馬祭是「王中之王」才有資格舉行的儀式，人們相信，如果馬祭中使用的馬匹數量能夠達到一百匹的話，就能夠奪取因陀羅的位置，成為高於諸神的存在，並且能夠支配整個宇宙。

儀式的過程敘述如下：首先要將擁有特殊顏色(大概是指白色)的馬清洗乾淨，然後野生放養。我這邊挑的投影片中，大部分馬都是白色，可能白馬比較特別。在一年內，任由馬匹馳騁、四處漂泊，但也不能讓牠們跑不見，所以一百匹馬就要一百個人去跟隨，大王會親自或者派遣親軍跟隨在後。規則是如果馬匹進入他國領土，就要選擇與這個國家的大王戰鬥，或者臣服於這個國家。

放了馬匹的大王，如果能夠讓馬匹所到國家的所有大王都臣服於自己，就可以英勇地帶領著這些戰敗國家的大王勝利凱旋。大王如果不幸戰敗，就會受到世人的輕蔑嘲笑。勝利的大王在回國之後就會將馬殺掉，大擺筵席祭祀。這就是有名的「馬祭」。

總之，能夠舉行馬祭的大王，都是非常有實力且自信的王者。這些大王隨著百匹馬征服所有地方，然後凱旋而歸，「轉輪聖王」名稱的由來，可能也跟馬祭有關。

燃火式：一家之主一生最重要的儀式

「燃火式」是居於雅利安人一生中，地位最重要的儀式。所有的一家之主都有義務自己設立祭壇，製作聖火，因為不這樣做的話，就是對神的大不敬。婆羅門的一生要經歷四個時期，即梵志、家居、森居和乞討。經歷了「梵志」期的婆羅門，回家後就會立刻結婚，並在家裡製作聖火設立祭壇，這就是「燃火式」。

燃火式一般會在黑月或者白月的第一天進行，完成整個儀式需要兩天的時間。首先，要先選定四位僧人，製作圓形和角形的火座。有時在兩個火座中間朝南的方向，還要擺放一個半月形的火座。其中一位僧人利用摩擦生火，並使用五種祈禱法洗禮圓形火座，然後將火放在上面。黃昏的時候，一家之主口唸諸神的名字，和妻子一起進來。此時，另一位僧人就用兩枝樹木摩擦生火的方法，傳授給他們。這個做法的目的，是讓他們第二天早上能在角形火座上製作聖火。夫妻二人將角形火座放在膝蓋上，祭拜諸神。火要燃燒一整夜，直到次日清晨，由另一位僧人來熄滅。以上就是「燃火式」的大概流程。

四，《阿闥婆吠陀》：記載咒法為主

最後一個吠陀，第四吠陀——《阿闥婆吠陀》是非常重要的。它不像前面三部，都是以祭祀、讚歌和儀軌為主要的內容，基本上可以說是，《阿闥婆吠陀》建立在《梨俱吠陀》的基礎上衍生出來的。而在思想哲學方面，《阿闥婆吠陀》比《梨俱吠陀》更加進步。

《阿闥婆吠陀》分為20篇，由六千首頌組成。全篇主要由關於如何躲避惡鬼、病魔、毒蛇猛獸、盜賊土匪的咒文，以及如何祈求獲得長命百歲、榮華富貴、身體健康、旅行安全、贏得勝利的祈禱文構成。

雖然《阿闥婆吠陀》的完成年代不詳，但是從種種跡象來看，應該跟《夜柔吠陀》時代大致相同。在成書過程中，跟其他三吠陀並無直接關係，所以很長一段時間以來，它並不被承認是吠陀之一。《阿闥婆吠陀》的權威地位得到承認，應該是在西元後，也就是成書之後幾百年以後了。

《阿闥婆吠陀》的古名是「阿闥婆吠陀‧安其拉斯」（atharva-angiras）。「阿闥婆」與「安其拉斯」都是古時候事火祭司的名稱，阿闥婆派以息災開運之咒法為主，安其拉斯派以咒詛降伏之咒法為主。也就是說，《阿闥婆吠陀》是由這兩派修法合成的本典，因此至少在出發點上，有別於其他三吠陀。

在《阿闥婆吠陀》當中的一個特點，有很多咒的觀念。其實有關「咒」的概念，也並不是在《阿闥婆吠陀》當中第一次出現。其實在《梨俱吠陀》中，最後一卷裡面，也就是第十卷〈原人歌〉（purusa-sukta）中，就出現了「咒」（chandas）這個詞。所以說，在《梨俱吠陀》時期，就已經有「咒」的出現了。

帝師必須通達《阿闥婆吠陀》

剛才我們提到，其他三吠陀的主要內容，都是有關祭祀的，而《阿闥婆吠陀》的主要內容卻是咒法。所以，在剛開始《阿闥婆吠陀》出現的時候，還沒有被世人承認為「吠陀」的時候，也就是說，它的權威性還沒有被世人認可的時候，《阿闥婆吠陀》只是一部有關咒術的典籍。

後來，漸漸地，在人們中間，如果作為祭司的婆羅門，不具備招福消災的超自然能力，就會影響到他在人們心中，那種可以跟神溝通的特質。所以，婆羅門為了能提高自己跟神溝通的能力，也就是讓自己的祭祀更為靈驗有效，《阿闥婆吠陀》就逐漸被人們重視。尤其是帝師（purohita），為了幫助國王祈求武運長久以及驅除怨敵的修法，要不通達《阿闥婆吠陀》，就不具備帝師資格。現今的「帕利希達」（artharva-parisista）也明確表示：「婆羅門被稱為帝師（purohita）或者師（guru）。彼必須通達阿闥婆。若無熟達阿闥婆修法師，天神、祖先及行者無法享受王家之祭司。」所以，相較於其他吠陀典籍當中，那些複雜的儀式，人們更重視有直接利害關係，更有效的咒法。於是《阿闥婆吠陀》逐漸擴大影響力和地位，終於成為第四吠陀。

咒法與祭祀的對象不同

那麼，咒法究竟是什麼呢？和現在佛教談到的咒法，不能一概而論。

對於古人來說，他們所遭受的災難，都是被邪靈、惡魔，或者神靈以及別人的詛咒所引起的。所謂咒法，是指借由咒術，以求得物事成就或破壞詛咒、障礙之祕法。因為能影響神與人的關係，所以後來咒法在吠陀時代非常盛行。

「祭祀」，主要對象是高階位的神，向他們祈求恩惠；「咒法」，主要對象是惡神、惡魔、物精（bhuta），要敕令他們讓自己獲得幸福，或對他人造成損害。因此，可以說，祭祀的作用是表面的，而咒法的作用是內在的。

在《阿闥婆吠陀》中，咒法的前提有兩個：

一、咒文本身具有神祕力量。換句話說，不是隨便拼湊什麼字就可以成為咒語，像我們西藏有時會在某些名稱前面加上「嗡」後面加上「梭哈」，覺得這樣就是咒語，這是不行的。
二、以象徵（symbol）代表實物。例如密教的手印和法器等等。

換句話說，就是相信能夠透過持誦特別的咒語，並且利用一些物件，作為象徵代表，來指使惡神、惡魔、物精等等，達到自己所願。

息、增、誅之咒法

咒法的種類很多，在《阿闥婆吠陀》提到大致分為三種，就是息災、咒詛與開運，也就是息法、增法、誅法。有的時候，加上幻術就是四種。

一、息災法：

目的在於防止他人咒詛，以及除去危害自己的惡神、惡魔、物精侵擾。

息災法是對惡神、惡魔、物精採取敬而遠之的態度，通常要奉上供物，然後好言相勸，讓他們開心。例如對會造成熱病、頭痛的物精，對窮神阿拉提（Arati）所誦的咒文等等，都是懇求其威力不振，或者是請惡魔去別的地方。有的時候，也會用有香氣的布，拭擦被惡魔所附的身體，最後把布扔在惡魔住的地方，讓魔跟著這塊布離開。

如果這樣魔還不願意走，還不能如願時，也可以向高階位的神請求幫助，比方說，請求有「羅剎誅殺者」之稱的阿耆尼，也就是火神，以及能夠擊退惡魔的因陀羅來幫忙助陣。

另外，還會用魔力無法影響的事物作為象徵，來防止或驅除邪魔，這也是常用的息災法。像是密教本尊觀修時，為了保護行者不受魔的侵擾，也會觀想護輪結界。

二、咒詛（abhicara，yatu）：

以毀害他人為目的，利用邪魔危害他人之法。這個方法大致上與息災法相反。

三、開運（Paustika）：

以增進自己或他人的運勢為目的。比如，以福壽綿長、家內平安，以及其他一切事物成就為目的的咒法。

這三法與真言三部法的阿昆遮嚕迦（調伏）、布瑟置迦（增益）、扇底迦（息災）完全相同，若再加上伐施迦羅紋（vasikarana，敬愛），就是密教的真言四種法。
此外，占卜也是咒法的一種。比方說，看到了某一種鳥或做了某一種夢，就表示某種事的前兆，這些都有詳細的說明。如果徵兆是不吉的，就會以咒文或象徵物來消除。

咒文的種類

《阿闍婆吠陀》裡面，主要都是占卜、咒術、調配仙藥等等祕法，可以說，基本上只要根據這些咒法操作，所有事情都能辦到、願望達成。根據梵文學者莫里斯．布盧姆菲爾德（Maurice Bloomfield）所作的分類，咒文的種類如下 :
一、治療疾病的咒文（bhaisaiyani）
二、長生健康法（ayusyani）
三、對惡魔、怨敵及其他咒術者的咒法（abhicarikani knyapratiharanani）
四、與婦人有關的咒法（strikarmani）
五、與國王有關的咒法（raijakammani）
六、平安法（sammanasyani）
七、財產增加、賭博勝利等咒文。
八、除罪與去穢的咒文
九、增進婆羅門利益的咒文。

精通密教的日本學者松長有慶（MATSUNAGA Yūkēi）說：「《阿闥婆吠陀》（Atharva veda）的咒術大致分為以下：治病法（bhaiṣajya）、長壽法 （āyuṣa）、增利法（pauṣṭika）、贖罪法（prāyaścitta）、和合法（sāṃmanasya）、 婦女法（strīkarman）、調伏法（ābhicārika）、國王法（rājakarman）、婆羅門法等。」

在吠陀文獻中找到密教原型

這些消災、增利、調伏的修法名稱，與《蘇悉地經》以及《大日經》系統的三種修法的名稱一致，在內容上也沒有區別。在《金剛頂經》體系中，則是加入了敬愛 （vaśīkaraṇa、vaśya）和鈎招（ākarṣaṇa、ākarṣaṇi、aṅkuśin），所以構成五種法。在一些吠陀文獻中，也已經可以看到這五種法的梵文名稱。此外，密教的護摩火爐與吠陀時期火爐的構成，有很多相似之處。從以上的內容，我們可以得知，密教的神殿和修法當中，很多都是在吠陀文獻中可以找到原型。雖然目前很難清楚地追溯從吠陀經到密教的變遷，但不能斷定說兩者之間的相似性是巧合。

以眾生能接受的方式，說他們需要的法

聽完這些內容，有的人可能會有點擔心：「這樣看來，佛教、密教當中的儀軌、修法，既然以前印度外道就有了，那佛教還有什麼特別？」然而這種融入當地信仰、習俗的情況，各地的佛教比比皆是，像是藏傳佛教本身就很多了，譬如招財法，這原本是西藏原始信仰苯教的一個習俗，後來也被佛教吸收，形式上保持苯教的習慣，但是內容加入了佛教的思想。

就像前幾堂課中提到過，為了能讓當時的人們接受佛法，得到利益，佛陀以善巧方便，開示出符合當時印度人民思想、價值觀和當時社會生活型態的佛法，因此這些佛法的內容、用詞、比喻，還有外在的服飾、儀軌等等，多少一定帶有印度文化的色彩。所以這反倒是佛教的特點，一點也不用擔心。

萬有神論——佛教最早的根源

隨著時間的流逝，僧侶們開始思考諸如宇宙的祕密、未來的命運這樣的大問題。就這樣，《梨俱吠陀》中關於宗教的研究開始從自然、自然神以及自然現象的崇拜，過渡到對創造天地祕密的探求。

《梨俱吠陀》後期，可說是古代思想界的一大轉換期。簡單來說，就是從早期的多神教，變成了萬有神教。「多神教」，就是比較簡單和純粹的對神祇的崇拜，純粹屬於有神論。但是，「萬有神教」（pantheism），就比較像是一種哲學了。這種轉變的過程，如果仔細研究吠陀文學的話，可以探究得非常細緻和透徹，而且東西方很多學者，也都有深入的研究。由於時間的關係，就不在這裡多作解釋。

我們只是用比較簡單的話，來大概解釋一下什麼是「萬有神教」。為什麼要解釋呢？因為萬有神教就是印度哲學的初始，那當然也是佛教最早的根源。所以，我們還是有必要來稍微瞭解一下的。印度文明是怎麼從「有神論」，衍生出佛教這樣的「無神論」呢？

在《梨俱吠陀》裡最開始的章節裡，一尊神就是一尊神，比如，伐樓那（Varuna）就是伐樓那（Varuna），因陀羅（Indra）就是因陀羅（Indra），讚歌也是特別針對某一個神來讚頌的。但是，到了比較後面的部分，讚歌裡面有了一種趨勢，就是企圖把諸神匯總，歸於一神來讚歎。比如說，有這麼一句話說：「阿耆尼生而成為瓦魯納；燃燒時，則成為密特拉。萬神集於其一身，對於信者，汝即是因陀羅。」從這句話我們可以看出，他們企圖把很多神，整合成一個神。在《梨俱吠陀》第三卷裡面的一個章節中，每一句頌詞都有這樣的一句結尾：「諸神威力大而唯一」（mahad devanam asuratyam ekam）。這就說明了，當時人們認為神性的統一。

接著，後面他們不僅把很多神歸於一個神，還要把萬事萬物都歸於一個神。比方說，有這麼一句贊歌：「阿提提是天，阿提提是空界。阿提提是母、是父、是子。阿提提是萬神，是五種民族。阿提提是既生者，阿提提是未生者。」（阿提提是指一個天神）在這裡我們可以看出，不僅是多神變成一神，而且萬物已經都歸於一神了。當然，並不是說「阿提提」就是最高的那個神，只是說這種思想，也就是說，那個時候的人們開始意識到，或者說認為「萬物應該是源於一處」或者說「有一個本源」的。

佛教唯識、緣起論的初始

從這裡，就衍生出了算是早期印度的哲學思想，這個思想，總的來講可以分為三部分：

一、宇宙的源頭是唯一的。長期以來這一個觀點都是印度思想的核心，日本有學者認為，大乘佛教所開展出的「唯有一乘法，無二亦無三」，就是源於此。

二、一切事物的顯現和變化，並非在這「唯一源頭」以外，而是在它自身之內。也就是說，萬有並不在外，而是在「本源」之內。這種說法，對後來很多哲學思想都產生了非常重大的影響。日本學者認為，以《奧義書》為首的吠檀多派、數論派，以及佛教的唯識系統裡面的緣起說，都是這種思想的衍生。

三、雖然萬物源自「本源」，但是「本源」本身不動；就算萬物變化，「本源」也是不變的。日本學者認為，大乘佛教的「真如緣起」、「真如之自體完全不動」，可以說都承自此一思想系統。

總的來說，日本學者認為，這些觀念是「緣起論」的初始。而《梵書》、《奧義書》的創造，數論派的開展說，佛教的「唯識」、「起信」等等的緣起觀，都沿自此一形態。而且，佛教的「十二因緣說」其中很多根本都是源自此處。為什麼這麼說呢？比如，無明 （avidya）、行（samskara）、識（vijiana）、名色（nama-rupa）的順序與此讚歌的順序全然一致。而且，十二因緣說的淵源很難找到，因此日本學者覺得應該就是從這裡來的。

佛陀說法因地制宜，是利他的善巧

當我們想到佛教，就會覺得是由釋迦牟尼佛一個人的思想所創立的，的確可以這麼說，因為佛法就是佛陀修行的體悟。

但是從另一個角度來看，佛陀當時生活在印度，因此當他將自己的體悟告訴他人的時候，無論是內容還是講說的方式，都符合當時人們的用語習慣和價值觀，這樣大家才容易接受和理解。所以我們現在從佛法當中，自然可以看到當時印度社會的語言和思想。

如果佛法的發源地不在印度，而是在希臘，那麼佛法的語言和思想，可能就會和希臘的文化有關聯；甚至如果佛法的發源地不在地球，而是在火星，可能佛法的語言和思想就會是和火星有關聯。

這就是佛陀特別的地方，他非常的善巧，透徹了解當時人們的思想和行為，因此他所說出的內容，很容易就被人們所接受。

課程講到現在，我們發現佛教當中原來包含了很多古印度文明的用語、思想和哲學，有些人可能會覺得，這樣是否有點貶損佛教？然而這是不用擔心的，反而因為佛教乘載著悠久古老的文明，傳承如此深邃、紮實的思想哲學，這讓佛教更為增色。

不僅如此，後起的佛教思想，甚至完全超越凌駕在如此深奧和精闢的吠陀思想之上，由此可見佛教思想的殊勝，因此，我們應該更具信心才是。

（此文為堪布羅卓丹傑口譯初稿，未來將再提供定稿。2021年9月2日）

 

古印度宗教之根源：《梨俱吠陀》

時間：2021年8月27日

傳統寺院教學方法與學科，要跟上現代

之前課程中提到，講解密教源流之前，先要了解佛教的歷史，因為密教是佛教的一個支分。而要了解佛教的歷史，先要從認識誕生佛教的印度開始，我們對於印度的歷史，還有印度的文明要有所認識。當這些最根本的知識都建立了之後，再回過頭來講說密教，就比較有所本、有所依，而且對於繁多、深奧的密教儀軌和修持原理，也會更加明白。

然而普遍來說，現今藏傳佛教的各個寺院，都比較缺乏現代教育相關學科，像是寺院通常不會開設歷史課。所以這次課程，各位僧眾上起來可能會很吃力，甚至聽不太懂，主要是因為這次授課的內容和方式，比較偏向現代學校裡的歷史課。但我相信這樣的辛苦是有意義的，藉由這次的示範，希望各個寺院都能開始注重歷史，和各種現代教育的學科。

寺院必須和時代接軌，這是我們都要面對的問題，不能再漠視，僧眾如果持續缺乏現代的知識，未來不僅無法以符合現代的方式傳遞佛法，和現代人相處時也會顯得格格不入。所以希望你們能夠了解我的用心，我們的努力是有價值的。接下來就進入今天的主題。

第二時期：吠陀時代

一、吠陀早期

吠陀早期還沒有形成文字。雅利安人說的吠陀語，逐漸發展為梵語，直到西元前7—前6世紀，也就是全印時代，才形成梵文，所以，在我們現在正在討論的吠陀早期，還沒有文字的形成，所有的文化都是靠口耳相傳。

回到吠陀時代。有關吠陀時代的歷史資料，我們現在可以參考的，就只有《梨俱吠陀》。《梨俱吠陀》記錄了雅利安人的歷史，尤其主要是定居在旁遮普的雅利安人，不僅有戰爭和王朝興衰，還記錄了文化發展的軌跡。

組成吠陀文學的三部分

說到「吠陀」，可能很多人都聽過這個名字。《梨俱吠陀》只是吠陀文學當中，最根本、最早期的一部作品，而真正的吠陀文學，卻是包含了很多文獻和內容的。就像之前提到的，印度沒有歷史，想要瞭解西元前5世紀之前的歷史，只能靠宗教典籍和兩部史詩。那宗教典籍是什麼呢？就是「吠陀文學」。兩部史詩又是什麼呢？就是《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》。這些文獻，是我們瞭解古印度文明、哲學、思想的唯一途徑。接著，我們就先來大概講講，「吠陀文學」是什麼？

「吠陀」這兩個字代表的是智慧，或者知識，或者智識。婆羅門相信這是詩聖（rsi，或譯成仙人）受神的啟示而誦出，是神智、聖智的發現，所以稱為「智識」。

藏族也有類似的例子，一些不識字的牧民，在草原上放牛、牧羊睡著了，然後夢到格薩爾王的相關內容，夢醒返家之後身體會不太舒服。幾天之後，身體恢復了，就能滔滔不絕地說唱出格薩爾的故事，就像回放錄音一樣的清楚、流暢，然而這些人都是文盲，卻能背誦出一卷又一卷的格薩爾王傳。吠陀也是如此，傳說這些吠陀的內容，是受到神的啟示而自然唱誦出來的內容。因為是神的啟示，所以也叫做天啟（sruti）。

廣義的吠陀，也稱為吠陀文學，由三部分組成：

一、讚歌（Mantra or Samhit）：吠陀本集
二、神傳（Brahmans）：梵書
三、奧義（Upanishads）：森林書、奧義書

我們通常所說的吠陀，特指的是第一部分——讚歌，也有學者稱為吠陀本集，是古代印度婆羅門教最早的經典。

所謂的「四吠陀」，指的就是四組吠陀本集，分別是：

一、《梨俱吠陀》（Rig-veda）：最古老最重要的部分
二、《夜柔吠陀》（Yajur-veda）：包括白書和黑書
三、《娑摩吠陀》（Sama-veda）
四、《阿闥婆吠陀》（Atharva-veda）：最新的部分

世人將此稱為「四吠陀」，視為彼此不可分離的聖典。就歷史而言，四吠陀並非同時出現，所以其中有本末之別，而且在實質上，彼此也不相同。但是總的說來，四吠陀的形式是基於「同一」的原理，所以彼此具有互補的關係。

最古老的吠陀始於口耳傳誦

因為我們現在講的是古印度的第二時期——吠陀時代，在吠陀時代早期形成的吠陀文學，只有《梨俱吠陀》，約為西元前1500—前1000年。由一千章讚歌組成，其中包含了一萬首頌歌，全書共分為十卷。而這個時代形成的《梨俱吠陀》並不是文字版的，只是口頭上傳誦的版本。

這有點像家鄉藏族的一些老先生、老太太雖是文盲，卻能背誦〈二十一度母讚〉。他們是怎麼學會的呢？就是口耳相傳，從他們的父母輩代代相傳下來。但是我們藏族的口耳相傳，跟吠陀時代的口耳相傳是不能比的。他們不僅是背誦下來，而且字句清晰、標準極高。梵文是如此複雜的一個語言，文法、發音非常繁複和有規則性，之所以如此，有一種說法是：這樣才能將吠陀的內容，準確而且清晰地流傳下來。

之後，《梨俱吠陀》的集結和撰寫成文字，是在吠陀時期晚期的事情。所以，在義淨三藏的《南海寄歸傳》當中有言：「咸悉口相傳授，而不書之於紙葉，每有聰明婆羅門誦斯十萬頌。」

「誦」這個詞，是指背出來。現在當我們說「課誦」，都以為是「看著經書念」，但當年在印度其實不是這樣的。課誦這個詞是印度當時就有的，課誦的「誦」，是背誦的意思，就是不看文字、不看經書而能背誦出來。十萬頌是什麼概念？大概就是整部《大般若經》的長度。當然這是指「聰明」的婆羅門才能做到，可見他們記憶力之強。過去印度非常注重背誦，藏傳佛教也延續這個傳統，例如戒律方面，我們會背下整部《別解脫戒》和戒律的儀軌。

背誦、記憶是很有用的一個能力。就像當年印度受到外族多次的入侵，很多經典都被燒毀，但是只要背下來，除非性命沒了，否則這些內容都可以持續傳遞下去。尤其是戒律的各種戒條、制度都被要求背下來，背得愈清楚，愈隨時能做到正確的取捨。如果要看經典才能想起什麼該做、什麼不該做的話，這樣是不行的。

總之，《梨俱吠陀》是四吠陀當中最原始的，也是最根本的，是雅利安詩人謳歌天然的詩句集錄，其他的三吠陀都有引用《梨俱吠陀》的內容。《梨俱吠陀》不僅是印度的寶典，而且在宗教學、神話學的研究上，也都是不可欠缺的史料。就像19世紀德國印度哲學史學家多伊森（Deussen）所說的：「不知《梨俱吠陀》者，無法與其談論宗教。」

古仙人的讚歌集錄

那麼《梨俱吠陀》是誰寫的呢？就是吠陀早期，那些當時著名的詩聖（rsi，仙人）及其同族所作。

吠陀早期的時候，沒有種族階級，任何人都可以祭祀、讚美神、向神祈願。話雖如此，有些人可能還是別具才能或者特別之處，勝於常人，所以《梨俱吠陀》的主要作者，是當時稱為「七聖」（Sapta Tsayas）的人，以及他們的同族所作的讚歌，匯集而成的集錄。這七聖作為神與人的媒介而備受崇敬，所以這些聖人，也稱作仙人（rsi）。

那個時候雖然人人都可以祭祀、禮讚，但還是有一些特別的祭祀活動，需要專業的祭司來執行。比方說，國王會請帝師 (purohita)，就是一種特別的祭司，來代替自己向神祈禱。在軍隊裡中，也有特別為了祈禱降伏怨敵的祭司。這樣有特別職業類型的祭司，就是後來的「婆羅門」，這一個階級出現的萌芽。

那麼，說到祭祀，在吠陀時代既沒有寺廟，也沒有進行祭祀的固定場所，連神像都沒有。那些詠歎出吠陀讚歌的仙人和一般人一樣，有家人和財產，因此各家的一家之主，都身兼僧、士、農這三個職責。

千古巨作的守護者：大善見王

在吠陀時代早期的時候，詠歎出《梨俱吠陀》的這些仙人，其中又以毗奢密多羅（眾友仙人 / Visvamitra）和婆悉多（Vasishtha，印度七仙人之一） 最為優秀。他們同時受到大善見王（Sudas）的賞識。因為一山不容二虎，毗奢密多羅和婆悉多之間，因此存在很多爭論，分別繼承這兩位衣鉢的派系，也都各執己見，繼續不停地爭論。這些矛盾還曾經一度發生激烈衝突。後世認為婆悉多屬於「婆羅門」（Brahmana），而毗奢密多羅則屬於「剎帝利」（Kshatrya）。值得注意的是，當時並沒有這樣的種姓區別，後面我們會再討論到這兩位仙人的後人，所以在這裡先提一下。

說到這位大善見王（Sudas），也是當時那個時期一位非常重要的歷史人物。為什麼這麼說呢？因為他算是那個時代，非常威猛、偉大的一位部落國王。當時，印度白人和原住民黑人間（也就是雅利安人和達薩人）似乎進行了長年累月的激戰，即使是屬於同一種族的白人間，也存在內部的衝突。大善見王威震四方，其他十個部落的白人都對他忌憚不已，據說這十個部落的白人，曾聯合起來對付大善見王，後來大善見王反而將他們統統收服。

大善見王不僅憑借一己之力平息了內亂，還大力保護了文學和宗教。因此，當時的大仙人婆悉多和毗奢密多羅，就是在大善見王的保護和厚待下，才得以留下千古流傳的巨作。

吠陀神話蘊含印度思想

那麼，有關《梨俱吠陀》裡面所讚頌的具體內容呢，一言以蔽之，就是對自然的崇拜，換句話說，就是對所有諸神的讚頌和祭歌。

說到諸神，就不得不提到神話。為什麼會出現神話，說法有很多。大致認為是早期文明的人類，就是沒太開化的人類，他們認為宇宙萬物，也都具有像人一樣的生命和感情，而且威力勝過人類。主觀來講，神話融合了人們的渴望、怖畏、對真理探索等等的情緒；客觀來說，神話融入了周圍事物、氣候、風土、社會組織而綜合起來，形成的一種形式。所以說，神話是研究人文史上很重要的參考資料，尤其在宗教和哲學研究上，更是不可欠缺。

可以說，神話是人類初期的宗教，而且是哲學，所以說研究吠陀神話，實際上就是在探討印度哲學、宗教的最初根源問題，因為它有別於那些早就枯死的希臘或者羅馬神話。吠陀神話是吠陀時代以後所出現的哲學、宗教問題的直接基礎，直至今日，在某種意義上，它的生命仍然持續著。可以說如果不瞭解吠陀神話，終究無法瞭解印度思想，而印度思想對佛教而言影響又是最重大的，它們之間的關係必然是千絲萬縷、絲絲相扣的。

崇敬大自然的生命力

根據《梨俱吠陀》，最初的神都是自然現象的某一部分。

譬如：他們看到天是如此廣大無邊，會覺得就是有一個力量非常強大的天神；看到太陽可以長養萬物，所以太陽也具有很強大的力量。當時的人，或者說是當時的科學、思想，他們看到天、太陽、大自然的各種現象時，覺得其中有某種特殊力量，認為那就是神的一種樣貌。
事實上，喜馬拉雅很多民族、藏族也有這樣的思維，甚至到現在藏族都還有這樣的想法。像是在我的家鄉，我們都會認為大部分的山都有山神，會說那座山有那個山神、這座山有這個山神，或者看到一個比較古老的樹木，或者長相特別的樹木，會說這裡也有樹神。當然我們是沒辦法看到真的樹神、山神長什麼樣，但是經過口耳相傳，我們會覺得那裡大概真的有山神、樹神。

現在很多人會覺得這真是個迷信，根本沒什麼山神、樹神住在裡面，會覺得是沒有意義的一種迷信；但是古人對於大自然的各種現象，是懷有特別感情的，他們會覺得大自然是活生生的、是有生命的，甚至內心會非常景仰大自然的特殊力量。

祖先對於大自然的崇敬，是從古至今都很重要的一環，現在大家已經不太重視大自然，會覺得大自然為我所用，是理所當然，所以大自然現在遭到大肆破壞，能挖的就挖、能用的就用，都被破壞殆盡了。現在我們都面臨到整個環境崩壞、各種極端氣候反撲的關鍵危機時刻，此時我們看到諸如吠陀之類從古流傳下來的典籍，更可以體認到，對於大自然的崇敬觀念，確實有其意義，非常具有價值。

簡介《梨具吠陀》諸神

總的來說，印度人將諸神分為上、中、下三級，即天上的神、空中的神和下界的神。每一級又分為11個級別，共33個級別，命名為「三十三天」。下面就是對其中最重要的那些神作簡要的介紹。

一、天上的神

（一）帝奧斯（Dyaus）——光明之神

帝奧斯是所有神當中最原始的。在雅利安民族的其他分支中，這位神被尊稱為Zeus、Jupiter、Deus、Tiu、Zio、Jovis等等，受到各族人的崇拜。可見，帝奧斯神一定是在雅利安民族分裂以前就已經存在。在希臘和羅馬，帝奧斯是至高無上的神；但是在印度，帝奧斯的重要性，很快就輸給了其他的神。在《梨俱吠陀》中，帝奧斯和大地合稱為「天地」（Dyava-Prithizi），受到世人的崇拜，人們認為「天地」是所有神的父母。

（二）伐樓那（Varuna）——水神

伐樓那是最古老的神之一，是包容萬物的。他是最具神力的神。他是全知的，包括世界的每一個角落，還有每個人瞬息萬變的心念和想法。他是司法和道德的代表，有讓人被制約和管束的作用。他是轉輪聖王的原型，後來他這些特質被轉移到因陀羅身上，再後來又被人物化，才有了轉輪聖王。

他的地位本來跟基督教裡的「上帝」、「耶和華」很類似。但是，後來因為這位神的形象太過嚴肅和崇高，難以親近，不能讓一般人獲得滿足，所以就被人慢慢忽視，地位也因此下降。又因為在《梨俱吠陀》中，他經常跟降雨、流水有關，所以後來就只被視為水神。

（三）毗濕奴（Vishnu）——遍入天

因為擁有「三步就能橫跨天空」的神通，所以稱為「毗濕奴神」，也稱為普善神（Pushan）。毗濕奴神是最具太陽神力的神。毗濕奴神雖然在吠陀中不是最重要的神，但在後世的《往世書》文學中，卻成為三位一體主神中的其中一位，與梵天（Brahma） 和濕婆天（Siva）齊名，成為非常重要的神。這是因為毗濕奴神的性質發生了改變。遠古時，毗濕奴神只不過是一位三步就能橫跨天際的神。

他第一步跨出去的，是太陽升起的地方，也就是東方；然後，第二步抵達「中天」；第三步就是從西方落下去。那麼，位於最高處的中天，是眾神和祖先居住的地方，而且是行歡樂之所，所以死後能夠去往這個地方，是吠陀時代的人的最大理想。所以後來，毗濕奴在人們心中的地位有所提升，就是出於這個原因，因為這也喚起了當時的人們，希望和太陽融合在一起的想法。

太陽就是以上述各種不同名字和形式，受到世人的崇拜。由此可見，印度人對太陽的崇拜根深蒂固。印度人對太陽的崇拜，可說起源最早、影響最深，而且影響範圍最廣。在《梨俱吠陀》中的太陽，絕對不是邪惡的；而在《阿闥婆吠陀》中的太陽，卻被神格化為世人厭惡的死亡之神。這是因為氣候的變遷，導致《梨俱吠陀》和《阿闥婆吠陀》眾多差異中的一種。

（四）烏莎斯（Uṣhas）——女神

烏莎斯是「拂曉」神格化後產生的一位女神，人們認為烏莎斯在原始時代就開始存在。希臘語中的eos和拉丁語中的aurora，和烏莎斯（Ushas）來自同一個詞根。

那個時候人們住在五河流域，每天早晨的景色特別美，人們看到這樣的美景，那些吠陀詩人的讚美之情油然而生，所以就產生了這位神。她顯現於東方，有開啟天戶之門、撤去夜幕、拂去惡魔與黑暗的作用。

與她有關的讚歌，可以說是在吠陀神話中最優美、數量也非常多的。據說烏莎斯女神是人類的朋友，她像年輕少婦一樣，一直保持微笑，永遠不老，是掌管人類年齡的女神。吠陀的讚歌用最動聽的旋律，表達了對伐樓那神的敬意；用最美妙的讚歌，表達了對烏莎斯神的崇拜。據說在世界上各種宗教詩歌中，對這位女神的讚歌，是最優美動聽的。

二、空中的神

（一）因陀羅（Indra）——帝釋天

除了火神之外，吠陀典籍中對於因陀羅神的讚歌數量最多，可見人們對因陀羅神最為崇拜。在吠陀神界中，最偉大、最受歡迎，位居印度國民保護神的地位。在波斯古經裡面（拜火教），他是惡神；在佛教中，是以「釋提桓因」（Sadkra Devanam Indra）的身分出現，是佛教的護持者；在印度教裡面，是喜見城（Sudarsana）的城主，被視為天部而永受敬拜。《梨俱吠陀》裡面，有將近四分之一的讚歌都是關於他，所以可見他的受歡迎程度。

人們對「因陀羅」具體是什麼神，還不明瞭。從讚歌的內容來看，這位神同時具備了天上、空中和下界神的特點，所以很難將因陀羅神分到其中的某一類。人們一般認為因陀羅神，是空中雨氣的化身。這位神在其他雅利安民族中並未出現，所以因陀羅神應該是印度獨有的神。大概是因為雅利安人離開故土，來到氣候炎熱的旁遮普，所以對太陽這樣的光之神，很難提起崇拜的興趣。而能夠帶來降雨的雷電和風雲，自然就成為了印度人民感激的對象。由此，印度人民崇拜的重心，由天上轉移到了空中。

因陀羅神具有至高無上的地位，但他並不是一開始就存在的神，他是天地的孩子，為了戰鬥而生，所以因陀羅神是所有神中最剛強的。他嗜酒、好戰，有著靈活自由的身體，以閃電為武器，手持箭、鉤和網，乘著兩匹馬拉著的金色馬車，帶領摩錄多神，打敗了魔鬼烏里特那。因陀羅神還幫助印度人民，趕走了入侵的野蠻民族。後來的帝釋天，就是以因陀羅神為原型，創造出來的神。

他不僅是雷霆神，更是保護印度民族，尤其是武士的戰神。

（二）伐由（Vayu）——風之神

伐由是因陀羅神的手下，經常和因陀羅神一起坐在金色的馬車上。他的作用是能治病，讓人長壽。

（三）樓陀羅（Rudra）——暴風雨之神

吠陀中關於這位神的讚歌，幾乎沒有，後世的暴風雨之神變成了濕婆，並成為了三位一體主神中的其中一位，因此才變得非常重要。暴風雨之神的特點是：一方面具有能夠帶給人畜疾病的破壞之力，另一方面又具有能夠治癒這些疾病的修復之力。由暴風雨之神演變而來的濕婆神，也叫荒神。荒神具有慈悲之心，同時也具有和暴風雨之神一樣，令人恐懼的破壞之力。

（此文為堪布羅卓丹傑口譯初稿，未來將再提供定稿。2021年8月29日）

《梨俱吠陀》的諸神與群魔

時間：2021年8月28日

在昨天的課程中，我們談到了吠陀文學當中的各種神，談了第一類「天上的神」，還有第二類「空中的神」。今天要說第三類「下界的神」，或者說「地界的神」。

三、下界的神

下界的神也就是地界的神，主要有三個神：第一個是阿格尼，也就是火神；第二個是蘇摩，神酒的化身，或者說是月神；第三個是普利提維，她是大地的化身。

（一）阿格尼（Agni）——火神

第一個是阿格尼或者阿耆尼，就是火神，祂自古就受世人崇拜，因為火對於人類來說非常重要，所以世人都崇拜火，特別在印度，祂的地位因此顯得更為重要。

《吠陀》中將火神視為最古老、最崇高的神。最開始火神是一尊神，後來火神有三個不同的分身或者化身，即天上的太陽神、空中的因陀羅神（藏文翻譯成帝釋天）和大地的、或說下界的火神。這三位神的本質都是火神。祂們分別掌管著天上、空中和地上（下界）這三個地方，擁有同等的地位。非要分高低的話，最偉大、最重要的就是火神。所以，《吠陀》中關於火神的讚歌，數量是最多的，再來才是因陀羅神，所以說火神是很重要的。

追溯火神的起源，不外乎就是祭祀時用的火，和日常生活中用的火，慢慢地，火神的崇拜就開始了。那個時代的人們認為，火能夠將供品傳送給神，所以火是神和人之間的媒介，當我們將供品放入火中焚燒，就能傳送給神，火就成為神的使者。就像我們透過電話跟遠在他方的親人聯絡，這個電話就是一個媒介。過去因為人無法見到神，需要這個中間的媒介，將供養透過火的焚燒傳送給神，並將人的各種祈求、想望等傳達給神知道。所以火很受重視，又稱為是神的使者，在所有的祭祀當中，火是不可或缺的。

火是如何產生的呢？兩塊木頭摩擦之後能生火，所以過去印度人認為，因為任何時候只要摩擦就能生火，所以火神是所有神中最年輕的。火神能成為如此有威嚴的神，是因為「神」（deva）這個詞，本來就是「光明」的意思。所有的神力，都是透過光讓世人發現的，因此人們認為，地上的火和天上的光一樣是具有神力的，能夠驅除黑暗照亮一切。再加上，火是人類日常生活中不可缺少的，所以人們對火表達相應的崇拜，也是理所當然的。

供養火神的作用有很多，比如破除黑暗、燒除不淨，因此火神也被視為降魔神，被稱為「羅剎誅殺者」（Raksohan）。羅剎是一種魔鬼，火神能夠加以斬除，所以被視為降魔神。

在吠陀時代，因為火神是家庭爐灶的主神，在家做火供時，主要迎請的也就是火神，所以也稱為「家主」（Grhapati）。另外，在祭祀中因為透過火這個媒介能把供品傳給神，所以稱為「運送供品之神」（Havyavahana），或者「使者」（Duta）。同時，祂還有統治人類、規範天地法則、遍知一切萬法等等作用和能力。

各位僧眾應該都知道，在火供的時候也會念誦火神的名字「阿格尼」，迎請祂來進行火供的儀式。當然在佛教火供中也會迎請本尊，火神跟密乘的許多儀軌是有關聯性的。

（二）蘇摩（Soma）──神酒的化身

因為婆羅門喜歡酒，所以他們認為神應該也會喜歡；自己喜歡的東西就會拿來供養給神。酒神、火神以及因陀羅神，有著密不可分的關係。我猜想這個關聯性，在於酒具有讓人醉的力量，而這個力量來自於火，因為釀酒的過程當中需要火。而因陀羅神也是借助火神的力量，增強了力量和勇氣，最後建立了豐功偉業。

之前提到因陀羅（也就是帝釋天）的時候，就提到祂也很喜歡喝酒。因為他太愛喝酒，喝醉了，就變得特別有勇氣、有力量，四處征戰。所以酒神本身就有火神的力量在裡面，而因陀羅神也是藉火神的力量而變得有勇氣。因為酒讓人有力量，所以人們認為有酒神，就稱為蘇摩。

雅利安人認為酒是諸神和祖先的飲料，沒有人不喜歡，酒帶給神和人興奮、歡喜和勇氣。吠陀時代的人認為酒是很好的，很有力量的，所以把酒當成了酒神，而這樣的神酒，不僅是用來供奉神的，也是上天賜予人類的禮物，人類喝了神喝的酒，將能長生不老。我猜想佛教當中提到的甘露，它的原型也是來自於神酒。

所以，當時的人們認為蘇摩──酒神和未來是有聯繫的，關聯到未來的想望和祈願。關於蘇摩神的讚歌，大多數都充滿了人類對未來的期望。《梨俱吠陀》的最後一個部分，甚至將蘇摩神當成月亮，認為月亮是天上的蘇摩神。當時的人對於蘇摩——神酒的化身，是特別崇敬的。

（三）普利提維（Prithivi）──大地的化身

我們都居住在大地上，當時的人們認為普利提維是大地的神。天上的諸神因為具有神力，所以得到世人的崇拜。大地雖然被神格化的時間也很早，但後來地位一落千丈。

人們一開始認為普利提維神是萬物的母親，和天空結合，生下了諸神。但大地是被人踩在腳下的，和不可捉摸的天空、火、水等等相比，人們對待大地的方式，自然就沒有那麼恭敬。因此，和其他的神相比，關於普利提維神的讚歌也就非常少。

四、其他諸神

吠陀的神主要就是以上天上、空中和地上三類的神，其實還有很多神沒有包含在內，例如下面我會介紹的四個神，祂們也很重要。第一個是閻摩（Yama），第二個是薩拉斯瓦提（Sarasvati），藏文裡面也就是妙音天女，第三個是布瑞哈斯帕提（Brhaspati），第四個是普魯沙（Purusha）。

（一）閻摩（Yama）──死神

我們應該很熟悉祂，像是護法儀軌當中，還有很多和閻摩相關的儀軌都有提到。以下我們看看《吠陀》當中是如何提到祂的。

閻摩一般稱為死神，死神在古代不是邪神，是到了後世才惡魔化、黑化成令人恐懼的神。吠陀讚歌中讚頌死神的時候，主要是透過描寫日落的文字來形容閻摩，日落神格化就成了閻摩，日落代表著死亡，日落的傷感容易將死亡和終結連結在一起。所以再進一步來講，日落很容易就和來世產生了關聯。既然有來世，那就必定有未來我們要去的地方，而在那個世界裡統治亡者的神就是閻摩。所以閻摩最初是指日落，而《吠陀》中的閻摩，已經明顯人格化，並成為了統治亡者的神。

最開始的日落是比較抽象的，後來在《吠陀》中的死神比較形象化。他們認為德高望重的人死後，身體就會發出燦爛的光芒，會重生在充滿光明、淨水粼粼、美麗的國度，還會陪伴在死神的左右，享有無窮的幸福。能夠到閻摩所在的地方是幸福的事情，死神實際上是統治著這個幸福國度的仁慈君王，當時死神並非如婆羅門的典籍《往世書》文學中描述的那樣，是判定、懲罰誰是罪人的邪神。

我們可能會有一個疑問，閻摩是否曾經也死過？吠陀文學中有記載，閻摩是人世間第一個死亡的人。當時的人因為沒有造惡、沒有病痛，是不會死亡的。他本來是生活在沒有悲哀病苦的上古時代君王，隨著罪惡和病痛逐漸蔓延，死亡也如影隨形而至，年事已高的閻摩就帶領著他的隨從，離開現世，前往另一個世界，並繼續以王者的身分統治著那個世界。

因此，作為發現通往另一個世界的道路，並成為了死後獲得永生的第一人，閻摩隨即成為指引其他亡者前往另一個世界的嚮導，而且會經常派他的兩隻狗到人間，看人間的人在做什麼。據說這兩隻狗有四眼、寬鼻，周身散發著惡臭，極其令人厭惡。閻摩本身並不惹人厭，但是他的使者──那兩隻狗，卻受世人憎惡。閻摩是天空誕下的雙胞胎中的一個，他的妹妹叫閻蜜（Yami）。

到了佛教時代，尤其是密乘之中，閻摩被分為焰摩天和地獄之主的閻摩，也就是閻羅王。

投影當中，第一幅是印度的閻摩，騎著一匹黑牛；中間是日本的焰摩天畫像；第三幅是中國傳統閻羅王的形象。

（二）薩拉斯瓦提（Sarasvati）──妙音天女

吠陀文化剛開始的時候，女神比較少，大多是男性的神。其中的女神主要有兩位，一位是烏莎斯，我們昨天已經講過了，也就是拂曉的女神；另一位就是薩拉斯瓦提（Sarasvati），也叫作妙音天女。其他還有一些比較有名的女神，比如杜爾迦、迦梨、拉克希米等等，但她們都是後世才產生的。在吠陀初期的時候，這些女神都還沒有出現。在吠陀的典籍中，薩拉斯瓦提、也就是妙音天女，是河川之神。在梨俱吠陀時期，這尊神能夠消除人類的穢物，賜予財富、勇氣、子嗣，這是她特殊的功德。

藏族有一個說法，妙音天女和財寶天女不是很合得來，如果你修持、供養的是妙音天女，財寶天女就會嫉妒生氣，如果修持、供養的是財寶天女，妙音天女就會生氣。由於這個原因，藏族認為那些有學識、文筆好的人，通常比較窮；而那些富有的人，通常頭腦、文筆都比較差。

總之就像前面提到，吠陀時候的妙音天女，祂是類似財寶天女的形象，能夠賜予財富等等；然而到了後來《梵書》的時代，妙音天女變化為語言之神，是增長智慧、口才的保護神，同時也被視為梵天的妻子、吉祥天女，或者也稱為辯才天。

（三）布瑞哈斯帕提（Brihaspati）──祈禱之神

祈禱之神和其他吠陀諸神有些不同，因為其他的神都跟大自然有所聯繫，但是祈禱之神並沒有對應到自然的現象，而是一個抽象的神。為什麼會有這樣的神出現呢？因為人們堅信，祈禱的語言具有能夠控制事物、左右神意的力量，所以就將祈禱的禱詞或者語言也神格化了。這個現象和人們認為火和酒裡面蘊含神力的想法是一致的。

祈禱之神最初也不是什麼重要的神，到了後世，地位才扶搖直上。在《奧義書》中，祂特別受到重視。在後世的《往世書》文學中，祈禱之神成為三位一體主神中地位最高的一位，甚至還演變為宇宙的創造者，逐漸變成梵天。

（四）普魯沙（Purusha）

普魯沙也不是某個自然現象的神格化，祂也是人想像出來的。通常我們在外道的典籍當中會看到普魯沙這個名稱，意思是「我」、「士夫」。祂是最原始的神之一，擁有千首、千眼、千足的不死之神，有點像千手千眼觀音的形象。普魯沙後來成為了宇宙大精神的典型代表，尤其在婆羅門思想的發展下，認為萬物皆由「我」、「士夫」所化現。關於普魯沙的讚歌，還成為了種姓制度萌芽的標誌，因而備受世人關注。

《梨俱吠陀》裡的群魔

介紹了天神，不能不介紹魔。魔在梵文中是mara，這裡要介紹其中最主要的幾個魔，有三類的魔，第一大類就是阿修羅，第二大類是羅剎，第三大類的魔眾叫做畢捨遮。

（一）、阿修羅（Asura）

阿修羅在梵文是Asura，它的詞根與《阿維斯陀》（Avesta，波斯古經 / 祅教的聖典）的最高神──阿夫拉（Ahura）是同一個詞。祆教也就是拜火教，他們最主要崇拜火神，算是世界宗教中最早的一個。

之前談到雅利安人從中亞開始四散遷移，一部分人到了印度，慢慢地又分成兩派，一派住在五河流域，另一派經過印度到了伊朗，也就是波斯文明的所在地，創立了波斯文明。因為他們都是雅利安人，所以語言是類似的，可以看到波斯文和梵文中有很多相同的文字。

《阿維斯陀》就是祆教的聖典，類似基督教的《聖經》，裡面提到的阿夫拉是一個善神，而阿修羅在吠陀神界則是屬於惡神，可以說有相當大的變化，或者說這個變化的背後，隱含著印度、伊朗兩種雅利安人分離的原因。遺憾的是，這之間的史實經過並不清楚。大概可以從神的不同，看出兩群雅利安人分離的一些原因。

《阿維斯陀》（波斯古經）的內容龐雜，約35萬字，紀錄在約一萬兩千張的羊皮上，編成於西元前4世紀。亞歷山大大帝征伐波斯時，這部經典焚毀，僅剩一卷。到了安息王朝時期，又重新蒐集、整理，直到薩珊王朝時期全書才完成。現在所流行的版本，並非完整的古經全文，內容大概只有古經的三分之一。

吠陀典籍是經過很長一段時間才結集起來的。就《梨俱吠陀》對「阿修羅」一詞的使用看來，最開始，「阿修羅」並不是一尊獨立的神，而是一個形容詞，是形容某位神具有幻術（maya）的意思。例如，瓦魯納神或因陀羅神，也多次被稱為阿修羅，因為祂們具有幻術的能力。但值得注意的是，在《梨俱吠陀》使用這個稱號時，常是以讚歎的語氣，來說明某位神具有讓人害怕的幻術（maya）。

慢慢地，在吠陀的典籍中，阿修羅才逐漸成為一尊獨立的神。在《梨俱吠陀》中，把因陀羅與阿耆尼稱為「阿修羅誅殺者」（Asurahan）來看，顯然已經把阿修羅視為惡魔。到了《阿闥婆吠陀》和《夜柔吠陀》的時候，阿修羅更清楚地就是與天部（Deva）完全敵對的魔群，經常發動戰爭。也就是說，祂們就像波斯文化裡阿夫利曼（Ahriman）的地位。阿夫利曼是祅教中善神阿胡拉（Ahura）的宿敵，一切罪惡和黑暗之源，居住在深淵之中。祅教認為阿胡拉（Ahura）終將擊敗並驅逐阿夫利曼（Ahriman），所有人將得到救贖，並升入天國。在吠陀和祆教中差別是很大的，一個是惡，一個是善。

從語言學的角度來看，阿修羅的語源「asu」，為「呼吸」之義，沒有呼吸就沒有生命，asu就是指這個呼吸。但是在婆羅門的文化中，「a」就被解釋為否定的意思，到了婆羅門《奧義書》的時代，把「sura」解釋為「天」，「asura」（阿修羅）就成為了「非天」，由此產生如此的語源。

總之，這是雅利安人不同族群之間的爭執。待在印度的雅利安人，認為他們自己是「天」，而離開印度前往伊朗的雅利安人是「非天」，所以對阿修羅有不同的解釋。

（二）、羅剎（Raksas）

從《梨俱吠陀》開始就有羅剎，尤其到了第四吠陀，也就是《阿闥婆吠陀》的時候，就已經變成是一種比較常見的惡鬼了。

相比於和天部作對的阿修羅，羅剎是跟人類作對的。他們能變幻出種種形象來加害人類，比如狗、禿鷲、梟，或者其他在黑夜中飛的鳥類，再或者變成男人來傷害婦女和他們的後代。尤其有一種羅剎「亞多達那」（yatudhana，詛咒者的意思），他們吃人肉、馬肉甚至也會喝牛奶，會襲擊人類和家畜。或者他們會變成食物，人吃到由他們化成的食物到體內，就會生病。總之，人們都很害怕羅剎，所以會透過咒語來驅逐羅剎，或者祈禱火神──阿耆尼（也稱為「羅剎誅殺者」）來消除阻擋羅剎的侵擾。

（三）、畢捨遮（Pisaca）

在我們念誦的一些佛教儀軌咒語中會提到這個名稱──畢捨遮，這是一種幽鬼，也稱為食屍者（Kravyad）。阿修羅跟天人作對，羅剎跟人類作對，畢捨遮跟祖先作對，他們會吃我們祖先的屍體。現在會火化屍體，以前是把屍體埋起來的，過去的人重視保護祖先的遺體，以庇佑子孫。畢捨遮會吃祖先的屍體，所以他們是無人祭拜的幽鬼。有學者認為，後來在佛教六道中的餓鬼，可能就是來源於此。

「祭祀」是神人唯一交流途徑

前面談了很多神和魔，到底當時的人跟神的關係是什麼呢？

總的來說，古印度人覺得吠陀諸神在神通方面，勝過人；但是在性情上，跟人沒有什麼區別。我們現在談到的神，會覺得是神聖的、很好的；但是在吠陀時期，很多神也有不好的行為，有的神會胡作非為，雖然神通力很大，但是在性格上跟人沒什麼差別。

當時的人認為，神和人之間是功利主義的，也就是說，兩方是建立在「利益交換」的基礎上。比如，佛菩薩是沒有任何所求的，他們都是完全無私的；但是印度諸神不一樣，如果你不供養祂們，祂們就不幫忙。反之亦然，如果祂們不幫忙，人們也不會供養。這一點從《夜柔吠陀》所記述的種種祭祀都是「祈願祭」，而沒有「感謝祭」這一點就能看出來。祈願了之後，向諸神獻供，諸神得到了供養，給予所求，然後這筆交易就結束了。所以說，印度的諸神信仰，是屬於功利主義，這和基督教的信仰也是完全不同。

這也就是說，神和人之所以結合的主要連結，就是祭祀。祭祀就是神人之間的唯一交流途徑。可以說，吠陀文化或者說吠陀信仰，就是以「祭祀」為一切的核心。

祭祀壇城最早的樣子

接下來講一下吠陀時期的祭祀流程。

首先，就《梨俱吠陀》時代的祭祀，並沒有作為祭場的特殊殿堂，大部分的祭祀是在家庭內執行。祭場中心有火爐，火爐的旁邊起一個祭壇（vedi），類似我們說的壇城、曼達（mandala），上面用草蓆（barhis）鋪起來，這裡是要請神安住的神壇，也是作為供養的地方，但此時還沒有安置神像的習俗，就是空著。

講到曼達，我這裡順帶提一下。以前在印度，要獻曼達的時候，是要找一塊空地，自己用土搭建一個壇，不像現在是手上拿著的一個金銀或銅製的盤子。《丹珠爾》當中有非常多曼達的儀軌，大部分提到的都是土做的壇城。

怎麼證明當時的曼達是土做的呢？我們時常引據關於曼達的經文中說，獻曼達可以結合六度波羅蜜的修持，例如「塗抹為布施、驅蟲為忍辱」等等，這些都是在解釋土製曼達使用時遇到的情況。印度認為牛糞具有清淨的作用，因此會在土製的曼達上塗抹牛糞以示清淨，當作一種布施。這樣一來，先是泥土中自然就會有蟲，加上牛糞當中也會有蟲，所以經典解釋說要驅趕這些蟲，這就是忍辱的修持。我們現在手上拿的金銀的曼達盤，怎麼會有蟲子在上面呢？以後有機會講解曼達的時候，會再細講。

《夜柔吠陀》以後，祭火的火爐分為三種：中央、南方、北方，而祭壇也更加細分，內容更多。供奉神的供物種類，大致上是與人類食物相同的牛乳、乳酪、餅（roti）、穀類、肉類、飲料等等。尤其蘇摩酒，是因陀羅、瓦優等等諸神和祖先最為喜好的，所以是最好的供品。動物中，作為犧牲祭品的，通常是牛、馬、羊等等，比如說這個神騎的是牛就會供牛，騎的是馬就會供馬；在太古時代，可能還曾經用人類作為牲禮祭祀。

日常簡單的祭祀，由一家之主執行，可能是父親或者長子。若是複雜的儀式，就是作為施主（yajamana）的一家之主，要奉上特定的布施（daksina/噠嘰），祭祀儀典改由祭官（rtvij）主持。從一些文獻的對比，大概可以推斷，印伊時代已經有祭官存在，到了《梨俱吠陀》時代，祭官的分類和制度已經相當的細膩。

祭祀四種祭司

從《梨俱吠陀》的讚歌中可知，祭祀時需要四種不同類型的祭官（rtvij），由這四種祭官分工合作。這四種祭司是：司儀祭司、頌神祭司、祈神祭司和監察祭司。

一、司儀祭司（Adhvaryu）

第一種祭官叫作司儀祭司（Adhvaryu），他是最主要的主持者。他們在祭祀時要丈量土地、搭建祭壇，準備祭祀用的器皿、木頭和水，宰殺祭祀用的動物等等，然後負責低聲唱頌祭詞（yajus）。

二、頌神祭司（Udgatri）

第二種祭官叫作頌神祭司（Udgatri）。他們是歌詠者，配合音樂唱讚美歌，讚歎神德。有點像我們現在的維那師，他們根據祭祀的規範，在祭祀時歌頌（saman）、讚歎。

三、祈神祭司（Hotri）

第三種祭官叫作祈神祭司（Hotri）。他們是迎請者，要讀誦詩句，勸請神前來祭場。所以，他們的任務是背誦讚歌（rc）。

四、監察祭司（Brahman）

第四種祭官叫作監察祭司（Brahman），這種祭官後來演變成「婆羅門」的種姓。監察祭司的地位要高於前三者，他們監督整個祭祀活動是否合乎祭祀規範，掌控全場的儀式，同時代理祭主祈願。這四種祭官中，第四種祭官必須全面熟知祭祀的一切流程、事務。

這就是過去做祭祀儀式時分工的四種祭司。以上是講吠陀時代前期的內容，接著會講吠陀時代後期。

了解佛教的開演與印度文明的差異性

課程上到今天，各位可能還是搞不清楚，為什麼印度文明要講那麼久。請大家要有耐性，慢慢聽下去，盡量地吸收，之後講到佛教、密教的時候，你會回想起現在課程的內容：喔，原來古印度的思想，和密教、佛教的關聯是如此的緊密。

前幾天公佈課程時間延長。雖然多加了幾堂課，但還是得慢慢講。因為一講快、講多，知識量太大，各位可能無法吸收。這次時間有限，我也不可能講得太細，只能儘量抓重點地講。

（此文為堪布羅卓丹傑口譯初稿，未來將再提供定稿。2021年9月1日）

 

印度古文明：密法活水源頭

時間：2021年8月25日

地理格局對印度文化的影響

印度位於南亞次大陸，濱臨印度洋，三面環海。北有喜馬拉雅山、興都庫斯山做屏障，地理上自成格局。喜馬拉雅山峰巒疊嶂，終年積雪，從這裡要與外界交通十分困難。

在東北部，把阿薩姆和緬甸分開的山脈中有一些峽谷，從這裡可與外界相通，但也是十分困難，只有在西北邊境的一些山口，如開伯爾山隘可以通行。印度古代史上接連不斷的外族入侵和遷入，都是從西北這個方向來的，所以印度西北邊境的山口非常重要。

印度有自己特殊的文化、文明，最主要原因是它的地理格局。

昨天介紹印度這個名稱跟印度河有關，印度河梵文發音為辛度（sindhu），藏文是「森格喀帕」（獅泉河），發源於藏地岡底斯山西部，其上游匯合的五大支流向下沖刷成旁遮普平原，向西南注入阿拉伯海。

由於印度河平原豐饒適合農牧，孕育了印度遠古文化的發源地，也是與外界聯繫的通道。外族入侵是從西北邊境的山口進來，首先占領印度河平原這個地區，然後再東進占領恆河流域。

恆河是印度的第一大河，全長三千公里，發源於喜馬拉雅山脈。恆河支流甚多，最大的是朱穆納河。恆河流域是印度土地最肥沃、最適合農牧的地方，與朱穆納河交匯的河間地，形成了古代印度主要的政治、經濟中心。
印度河、恆河位於德里以西的高地為分水嶺，德里位於恆河平原入口，是從印度河平原進入恆河平原必經的要道，具有重要的戰略地位，所以德里及其附近地區自古就是兵家必爭之地。西元13世紀以來，德里作為首都，成了控制印度河流域和恆河流域的樞紐。

印度內部地理形勢的複雜，很容易形成政治上的地區割據。在人口流動較少、貿易聯繫不足的情況下，山脈、大河常常成為政治、文化區域的自然疆界。山脈與大河從好的地方來說是保護及孕育了地方各種文化。另方面來說，由西北來的外族入侵所形成的衝擊，雖然因為人為造成人口流動，但總是進入一個地區之後就停留下來。後來有許多這樣的地區自成格局，這就形成了多種族、多語言並存的局面，並為全印度的統一帶來困難。

石器時代的演進

至今在南亞次大陸發現的人類活動，最古老的遺跡是屬於舊石器時代。主要是印度河流域北部的梭安文化，估計為西元前40萬年至前10萬年或者前五萬年之間。

然後，中石器時代的遺址分布比較廣泛，年代大約是在西元前4萬年至5000年之間。

西元前5000年後進入新石器時代，遺址分布更廣。比較著名的遺址是南印的遺址。

就在這一時期的後期，也就是新石器時代文化發展到一定階段後，出現了一些農業小村落。石器還是主要的工具，但是開始使用銅器，而且已經有了紡織，還發現了中亞產的天青石和綠寶石，顯示了有商品的交換。這是一種初始的「金石並用文化」，考古學稱之為「前哈拉帕文明」。這也意味著，在次大陸文明史的新紀元，就要從這裡開始了。

印度文明的四個時期

第一時期：印度河流域文明

第一個時代，印度河流域文明，大概可以分為兩個階段：
(一) 印度河流域文明（西元前34世紀－西元前18世紀）
(二) 後印度河流域文明（西元前18世紀－西元前16世紀）

首先，我們先來說說第一個階段：

(一) 印度河流域文明

大約在西元前3300年起，印度河流域一馬當先，進入「金石並用時代」。創造了印度歷史上第一個燦爛輝煌的文明——印度河流域文明，也稱為哈拉帕文明，它也是世界史上值得驕傲的最古老文明之一。

印度河流域文明，是西元1921-1922年間，發掘哈拉帕遺址和摩亨佐達羅遺址後發現的，以前並無人知曉。印巴獨立後，考古挖掘發現，這個文明的範圍要比印度河流域大得多。

到目前為止，已知範圍總面積比兩河流域文明或古埃及文明更大。在這片廣大的地區內，發現的大小遺址已經有幾百處，其中城市遺址有6、7處，最大的、最具有代表性的城市遺址是摩亨佐達羅和哈拉帕，估計人口各有三萬人左右。

印度河流域文明的年代說法不一，近年來碳14定年法確定的時間是西元前2300－西元前1750年。關於這個文明的起源，一直說法不一，以前一些考古學家認為，是由外來人移植過來的，但是這個說法已經被否定；近年來比較公認的說法是，這一個文明的創造者就是這一地區的本地居民。

那麼，本地居民是什麼人種呢？其實在這個文明的建立之前，就有幾種不同的民族屢次侵入印度，比如達羅毗荼人（dravida）、可拉利亞（kolaria）、蒙達（munda）人種等等。

學者們認為達羅毗荼人（dravida）為主要部族，是印度河流域文明的主要人種。

繁榮興盛的城市文明

印度河流域文明以城市文明為特徵，城市則以手工製造和商業活動為主。

這時已經進入「青銅時代」，大量出土的彩陶製品更是種類繁多，做工細緻。石料工具和物品也很精細，紡織業和貿易也有相當的發展。城市很有規劃，似乎是按照一定計畫建立的；設計和建築也有相當的水平，有磚牆、城堡、建築群、會議室、穀倉、冶煉爐和普通房屋，還有墓葬。出土的印章有數千枚，多數有銘文和圖像，一些陶器和金屬製品也有銘文。可惜的是到目前為止，儘管許多學者做了各種努力，仍然未能解讀出來這些銘文是什麼意思。這就讓許多的問題，包括這個文明的真正創造者是誰，仍處在雲霧之中。

印度河流域文明應該是有一些神祇崇拜。現在所發掘出來的材料，提供了一些與宗教有關的線索。從一些出土的印章、塑像、石雕、護身符，可以看出可能都和宗教有關，從這些圖像來看，當時似乎崇拜了很多神，其中還有一些動物形態的神，跟後來印度教濕婆神的形象很接近。

另外，從一些印章上的女性人像來看，似乎就是女神崇拜，根據日本學者松長有慶（Matsunage Yūkēi）的說法：「毫無疑問，這些⾮雅利安⽂化，對後來的印度教產⽣了相當⼤的影響。密教也從這些⾮雅利安⽂化中，繼承了許多的元素。」總的來說，從這個文明達到的社會發展程度來看，顯然已經進入了階級社會，有了早期的國家型態。

印度最早的國家型態就是從這個文明開始，要有國家首先要有村鎮、城市跟階級社會，但具體情況，從現有的考古資料來看，因為沒有歷史記載，其他細節還無從知曉。

城市文明衰落之謎

至於印度河流域文明的消失，之前有一些學者認為跟雅利安人的入侵有關。

但現在從很多考古發掘出來的遺跡，還有比較近期很多學者的說法來看，這個說法基本上可以被否定了。一方面，因為雅利安人進入印度，大概是在印度河流域文明消失幾百年後的事情，時間上來就不對；另外在印度河流域的遺址中，也沒有發現入侵或戰亂的跡象。總之，這種說法是不太可信。

印度河流域文明存在大約600年，終結原因迄今仍是個謎。

只知道大約在西元前1750年左右，這一個文明衰落了。城市遭到破壞、商業停止、手工製造業衰敗、人口流散，只有在洛塔爾，這個文明還持續到西元前1000年才結束。

根據現代學者們的推斷，生態環境改變跟氣候變遷，可能是個重要因素，有些城市可能發生洪水、大飢荒和難民外逃，也有可能是因為氣候異常乾燥，沒有糧食收成。

總之，多數學者傾向認為，自然條件的改變，在不同地區以不同形式破壞了生態平衡，使這裡人們的生存發生嚴重危機；也有人認為，自然災害、外族入侵比較明顯。不過，這些都是猜測，很難定論。

印度河流域文明雖然衰落了，但對後來印度文化的發展卻有很大影響。

它的許多成就，透過後來文化的繼承而流傳下來，如農作物的品種、家禽家畜的品種、紡織工藝和許多手工製造技藝都流傳了下來。這個文明的某些宗教元素，如女神崇拜、類似濕婆神的崇拜，都被婆羅門教所吸收。

印度河流域文明沒有因為這個文明的毀滅而泯滅，反而是印度文明史的起點，它所流傳下來的因素，構成了後來印度文化的淵源之一。

(二) 後印度河流域文明

印度河流域文明衰落後，次大陸又回到史前時代。

有些屬於早期金石並用的文化階段，大多數還處於新石器時代的前期和中期，而在印度河文明遺址的一些廢墟上，出現了一種新的文化。這種文化是村落形式，相比於之前的印度河流域文明的城市形式，文明又倒退了。這個時間約為西元前1500年左右，這個文化與印度河流域文明相連接，創造者可能是從西北方相鄰部落來的人，也可能是最早進入這一地區的雅利安人。

而在次大陸的其他地方，原來的新石器文化繼續發展。南印度、東印度的金石並用文化，是獨立發展的，創造者是當地的居民，並沒有受到印度河流域文化的影響。
總之，這一個時期的各個文化創造的群體、種族不同，起源和水準也不一，許多文化或多或少受到印度河流域文明的影響，或繼承了它的部分遺產。但它們在水準上，都比印度河流域文明低得多，都不是城市文明，而是村落文化。

第二時期：吠陀時代

那麼，印度河流域文明消失後，又出現了新的文明，直到佛陀誕生的這段時間，我們暫時稱它為「吠陀時代」。

這個時代，總的來說，按照人們的思想變化、哲學體系發展，大概可以分為兩個階段：

(一) 吠陀時代早期，又稱「旁遮普時代」（西元前15世紀左右—西元前11世紀）
(二) 吠陀時代晚期，又稱「教派學派興起時代」（西元前11世紀—西元前6世紀）
首先，我們先來講講，吠陀時代早期，也就是旁遮普時代。

(一) 吠陀早期：旁遮普時代

這時期為叫做旁遮普（panjab）？在注入印度河的支流當中，最主要就是所謂的「五河」，之所以叫做「旁遮普」，就是這麼來的。

「旁遮普」是波斯語，「panj」就是五，「ab」就是河，用梵語來說就是「panca-nada」，就是所謂「五河」的意思。

除此之外，也有七河之說等等，但基本上都是在這五河的基礎上延伸出來的。

雅利安人遷徙的歷程

大概在印度河流域文明消滅之後兩三百年，雅利安人從西北方分批陸續進入次大陸，並在這裡定居下來，成為後來印度人種的主軸。

「雅利安」意思是「高貴的人」，這個詞出現在吠陀經典，是他們的自稱。這個說法不同學者也有不同的意見，也有學者說是「信順」的意思，因為這些雅利安人想要透過這樣對自己的命名，來顯示原來那些人種的「下劣」和「不信順神」。

所以，到了後世，常常會說那些原住民是anarya，就是非雅利安人。

雅利安人並非一個種族，過去歐洲學者把它們視為一個種族，例如藏族或漢族，現在已被否定。總之，他們都是屬於印歐語系。

所以，在此就稍微對雅利安人種做一些介紹解釋。

根據一些學者推測，雅利安民族原先是在中亞的某一地區，過著團體生活。大概在西元前三、四千年，這個民族分成兩路遷徙。一部分向西走的，進入了歐洲，被稱為現在大部分歐洲人的祖先；一部分向東走的，向東走的這些人，往東南方向前進，越過興都庫斯山，穿過喀布爾河谷，也就是開伯爾山隘（khyber pass），來到阿富汗的哈拉夫瓦提河（harahvati）與五河中的維達斯達河之間，在這裡曾有短暫的停留。

在這個地方，這群人又一分為二，其中一部分的人向西，南轉入伊朗高原，開創了所謂的波斯文明，稱為伊朗人種；而另一部分的人，繼續朝東南方向前進，到達五河流域，也就是旁遮普，在南亞次大陸的西北部，以此作為舞台開拓他們的文明，這些人就是印度雅利安人種。

所以之前說梵文或歐洲許多語言，他們的語系最開始來源都是一樣的，其依據就是這個，因為都是使用印歐語系的雅利安人擴散出去的，最後他們都在不同地方開啟不同的文化。

到歐洲或伊朗的雅利安人我們就不多說，最主要針對到旁遮普的印度雅利安人。

雅利安文化接觸原住民文化

就像之前我們提到的，建立了印度河流域文明的達羅毗荼人（dravida）人種，對於雅利安人而言是「原住民」，屬於劣等人種，自稱為雅利安就是「高貴的人」。

雅利安人首先占領印度河上游的五河流域，也就是旁遮普。在這裡，他們遇到原住民的激烈抵抗；這些原住民可能是後期哈拉帕文化的倖存者，稱作達薩（dasa）或者達休（dasyu），意思是「敵人」。據他們說，達薩是黑皮膚，說邪惡的語言，扁平的鼻子，不事獻祭。因此，學者多推斷是達羅毗荼（Draviḍa）人。

身材高大的雅利安人善於騎馬，和駕馭馬拉戰車去衝鋒陷陣，很容易就戰勝裝備比自己低劣的原住居民，這在《梨俱吠陀》裡的故事中就有記載。後來這些原住居民被稱為「被奴役者」，其中的戰俘變成了奴隸，也是「達薩」。

隨著人口增長，大約西元前12—西元前11世紀，雅利安人逐漸向恆河流域拓展。

他們征服的原住民除了達羅毗荼人之外，同時也征服了恆河流域的原住民，但也吸收了這些人種的文化，結合成為他們特殊的文化。

密乘是不同文明的寶庫

日本一位精通密乘的學者僧人松長有慶（Matsunaga Yūkēi）認為：「隨著雅利安文化從恆河上游向東和向西南進一步的發展，加強了與原住民文化的接觸、 融合和重整化。」

在密教裡面，這樣的例子也非常多，例如，密教的忿怒尊可以說是屬於非雅利安文化，是達羅毗荼（Draviḍa）族傳承下來的，例如「五代明王」起源於達羅毗荼（Draviḍa）族，它應該在笈多王朝（Gupta）時代之後才傳入密教，其中還有一些，例如「金剛夜叉明王」，被推測與印度（Indus）河流域文明的「母神鵰像」密切相關。此外，「葉衣觀世音」、「毗沙門天」（多聞天王）都是出自於非雅利安人。

密教的「孔雀明王」（mayūra）是源於一個「蒙達」（Munda）人種的詞彙「mora」；密乘、顯乘或聲聞乘經典中提到的「龍王」（nāga）也起源於非雅利安語，是一種擁有眼鏡蛇（naga）圖騰或崇拜眼鏡蛇的原住民通稱。

血淋淋的形象、食用人肉、用蛇做的手鐲和人的頭骨做的飾物，都是講達羅毗荼（Draviḍa）語言的人們，所崇拜的女神特徵，而不是起源於雅利安人。這些特徵在密教的憤怒尊和後期密教母續的女性神祇中也可以看到，像是金剛瑜伽母。但是，之後隨著非雅利安族的雅利安化，女性神祇逐漸都轉變成了男性的角色。

總之，非雅利安文化的痕跡在密教中極為顯著，但它的相關性尚不清楚，所以被放在一邊沒有處理的系列也不少。將來該領域的研究，一定會隨著社會學、語言學、考古學和民族學的進步而迅速開拓。

密教不僅是一種佛教當中的信仰，更是文明的寶庫，其中不僅包含了與非雅利安文化中的達羅毗荼（Draviḍa）、蒙達（Munda）的文明，也匯集了雅利安的文明，可以說古印度的許多思想都包含在裡面，密教可以說是印度古文明的寶藏，極為珍貴。然而我們平時提到密教，只是從宗教信仰上說這是佛教的信仰；但更為重要的是，密乘與印度文明或印度古文明的緊密關聯性，我們對於這一點，卻是很陌生的。

藏族人對密乘歷史的研究，有待加強

就像之前跟大家說的，我沒學過歷史，這次這樣介紹印度的歷史，算是滿大膽的。

但實在沒辦法，不提印度歷史也不行，因為如果不懂整個印度歷史，就沒辦法瞭解佛教歷史，不知道佛教歷史，也就無法瞭解其中密教的歷史。所以講解「密教源流」的時候，首先還是要解釋一點印度的歷史，慢慢再講到佛教如何興盛，以及密教如何開展。

各位應該對密教的歷史多一些關注和認識，尤其密教在我們藏族當中弘傳得特別廣，但一直以來，卻沒什麼藏族人深入研究密教的歷史；介紹佛教歷史的典籍是有的，但是針對密教歷史深入探討的書籍是相對較少的。

多年來，西方的學者，還有東方、主要是日本的學者，深入研究密教的歷史，現在他們已經完全掌握了密教歷史的話語權，我們根本是插不上話的。千年以來，藏傳佛教自詡修持並且傳承了密教，但是結果在密教，尤其是密教的歷史上，完全無法在世界性的學術場域，和西方、日本的學者對上話，那就實在很淒慘了。因此，我們藏族應該多加深入研究密教的歷史。

其實現在世界對於密教的觀感已經比較好了，剛開始的時候，西方的學者並不認同密教，尤其他們認為藏傳佛教的密乘，根本不算是佛教的密乘，是不正確的密乘。可能在座根本沒聽過有這樣的說法，因為我們對於密教很有淨觀和信心，從來沒有任何懷疑；殊不知世界學者們的研究結論，早就傳遍世界，我們卻坐井觀天、自我陶醉，根本不知道有這樣的情況。

所以我們必須要了解密乘歷史，清楚認知密乘源流，遇到質疑，才能有憑有據的應答：「藏傳密乘是正確無誤的，不像你們說的那樣」，而不是張口結舌的辯解：「我跟三寶發誓，我說的是真的！」這樣空口無憑的爭辯，是起不到什麼實質作用的。

總之，對密乘歷史有深入研究是非常重要的。我們必須要有清楚的研究和站得住腳的立論，才能說服別人：藏傳佛教的密乘，是清淨無謬的。

（此文為堪布羅卓丹傑口譯初稿，未來將再提供定稿。2021年8月27日）